Daily Archives: October 27, 2013

Vì sao Trung Quốc lại dịu giọng với Việt Nam?

Tin tức / Việt Nam

Vì sao Trung Quốc lại dịu giọng với Việt Nam?

Chuyến công du Việt Nam của ông Lý Khắc Cường là chuyến thăm cấp cao đầu tiên của một giới chức nhà nước Trung Quốc sau khi ban lãnh đạo mới của ông Tập Cận Bình lên nắm quyền ở Bắc Kinh hồi cuối năm ngoái.

Chuyến công du Việt Nam của ông Lý Khắc Cường là chuyến thăm cấp cao đầu tiên của một giới chức nhà nước Trung Quốc sau khi ban lãnh đạo mới của ông Tập Cận Bình lên nắm quyền ở Bắc Kinh hồi cuối năm ngoái.

CỠ CHỮ

16.10.2013

Thủ tướng Trung Quốc Lý Khắc Cường hôm 15/10 đã kết thúc chuyến thăm Việt Nam sau khi hai bên ra tuyên bố chung về việc phát triển quan hệ đối tác chiến lược toàn diện.

Trang web của chính phủ Việt Nam nhận định rằng chuyến thăm của ông Lý ‘có ý nghĩa quan trọng trong việc củng cố sự tin cậy chính trị giữa hai nước’.

Liên quan tới các tranh chấp lãnh hải trên biển Đông, vốn gây căng thẳng giữa đôi bên thời gian qua, văn bản vừa kể nói rằng Việt Nam và Trung Quốc ‘đồng ý thành lập nhóm công tác bàn bạc về hợp tác cùng phát triển trên biển’.

Trong cuộc phỏng vấn mới đây dành cho Ban Việt Ngữ VOA, một học giả nghiên cứu về quan hệ Việt – Trung, ông Dương Danh Dy, cho biết nhận định của ông về vấn đề vì sao Trung Quốc lần này lại chủ động dịu giọng sau nhiều lần lớn tiếng với Hà Nội về vấn đề tranh chấp trên biển Đông.

Phía Trung Quốc hiện nay đang bị cô lập trong vấn đề tranh chấp lãnh hải. Trên biển Hoa Đông thì họ đang căng thẳng với Nhật Bản ở quần đảo Senkaku, còn trên biển Đông thì họ đang va chạm và xung đột với Philippines và cả Việt Nam nữa. Trước dư luận phản đối mạnh mẽ của quốc tế thì phía Trung Quốc muốn tỏ ra rằng là họ không phải là hiếu chiến, không phải là bành trướng.
Ông Dương Danh Dy nói.

“Phía Trung Quốc hiện nay đang bị cô lập trong vấn đề tranh chấp lãnh hải. Trên biển Hoa Đông thì họ đang căng thẳng với Nhật Bản ở quần đảo Senkaku, còn trên biển Đông thì họ đang va chạm và xung đột với Philippines và cả Việt Nam nữa. Trước dư luận phản đối mạnh mẽ của quốc tế thì phía Trung Quốc muốn tỏ ra rằng là họ không phải là hiếu chiến, không phải là bành trướng”, ông Dy nói.

Cựu giới chức ngoại giao Việt Nam nói thêm: “Việt Nam thì bao giờ cũng muốn giải quyết vấn đề biển Đông một cách hòa bình bằng thương lượng cho nên khi mà Trung Quốc đồng tình, Việt Nam cũng tương kế, tựu kế để nghĩ ra các cách làm nhằm hạn chế bớt sự ngang ngược và hiếu chiến của Trung Quốc”.

Tuyên bố chung một lần nữa nhắc tới phương châm ‘láng giềng hữu nghị, hợp tác toàn diện, ổn định lâu dài, hướng tới tương lai’ và tinh thần ‘láng giềng tốt, bạn bè tốt, đồng chí tốt, đối tác tốt’.

Về việc tuyên bố chung nhiều lần nhấn mạnh tới từ ‘hợp tác’, nguyên Tổng lãnh sự Việt Nam tại Quảng Châu, Trung Quốc, cho rằng điều đó chỉ mang tính ngoại giao.

“Ngoại giao ‘nháy nháy’ nhiều hơn, tính chất bề ngoài nhiều hơn chứ không có thực chất. Còn lâu mới triển khai được cái này. Lợi ích về biển Đông giữa Việt Nam và Trung Quốc như nước với lửa. Việt Nam bảo là của Việt Nam. Trung Quốc bảo là của Trung Quốc”, ông Dy nói.

Người Trung Quốc thì ý đồ bành trướng xâm chiếm lãnh thổ của họ rất dài. Họ sẵn sàng chờ đợi 10 năm, 20 năm, 30 năm thậm chí là hàng trăm năm. Chưa lấy được biển Đông thì họ chưa thôi trừ phi đất nước Trung Quốc suy yếu đi.
Ông Dương Danh Dy nói thêm.

Ông nói thêm: “Người Trung Quốc thì ý đồ bành trướng xâm chiếm lãnh thổ của họ rất dài. Họ sẵn sàng chờ đợi 10 năm, 20 năm, 30 năm thậm chí là hàng trăm năm. Chưa lấy được biển Đông thì họ chưa thôi trừ phi đất nước Trung Quốc suy yếu đi”.

Chuyến công du Việt Nam của ông Lý Khắc Cường là chuyến thăm cấp cao đầu tiên của một giới chức nhà nước Trung Quốc sau khi ban lãnh đạo mới của ông Tập Cận Bình lên nắm quyền ở Bắc Kinh hồi cuối năm ngoái.

Trong những năm gần đây, phát ngôn viên của Bộ Ngoại giao của Việt Nam và Trung Quốc đều có những phát biểu phản bác nhau liên quan tới các vụ việc xảy ra ở biển Đông.

Tuyên bố chung viết: “Hai bên nhất trí kiểm soát tốt những bất đồng trên biển, không có hành động làm phức tạp, mở rộng tranh chấp, sử dụng tốt đường dây nóng quản lý, kiểm soát tranh chấp trên biển giữa Bộ Ngoại giao hai nước”.

Tuy nhiên, văn bản mới nhất này vẫn gây ra nhiều tranh luận trên mạng xã hội về sự nhún nhường của Việt Nam cũng như về tầm ảnh hưởng của Bắc Kinh đối với Hà Nội.

Đối với Trung Quốc, tất cả những chuyện va chạm, xung đột với họ ở trên biển không phải lúc nào cũng bù lu bù loa lên đâu.
Ông Dương Danh Dy nói.

Về các ý kiến trái chiều này, ông Dy nhận định: “Những chuyện gì có thể im lặng được thì chúng tôi [Việt Nam] im lặng. Những việc gì có thể nói khẽ thì chúng tôi nói khẽ, mặc dù nhiều khi sự việc rất nghiêm trọng. Đối với Trung Quốc, tất cả những chuyện va chạm, xung đột với họ ở trên biển không phải lúc nào cũng bù lu bù loa lên đâu. Khi nào cần thiết thì mới phải nói thôi”.

Tuyên bố hợp tác giữa Hà Nội và Bắc Kinh được đưa ra sau khi Ngoại trưởng Mỹ mới đây cho rằng các nước đang trong vòng tranh chấp với Trung Quốc trên biển Đông nên xử lý vấn đề dựa trên luật pháp quốc tế, thay vì đưa ra những thỏa thuận riêng rẽ với Trung Quốc.

Bắc Kinh từ trước tới nay vẫn tuyên bố muốn giải quyết vấn đề lãnh hải trên vùng biển mà họ gọi là biển Nam Trung Hoa với từng nước liên quan và phản đối các biện pháp đa phương.

Mới đây, Bắc Kinh lặp lại yêu cầu đòi Mỹ, Nhật và các nước khác không nhúng tay vào cuộc tranh chấp ở vùng biển được coi là giàu tài nguyên giữa Trung Quốc với một số quốc gia Đông Nam Á.

Một số bài tường thuật liên quan: 

Philippines đưa Trung Quốc ra tòa, bài học nào cho Việt Nam?

Cuộc chiến biên giới Việt – Trung nhìn từ phía bên kia

Biển Đông ‘đánh thức’ tinh thần dân tộc của người Việt?

Categories: Chính-Trị Thời-Sự | Leave a comment

Trung Quốc ‘thể hiện mộng bá quyền’ qua Viện Khổng Tử ở Việt Nam?

Tin tức / Việt Nam

Trung Quốc ‘thể hiện mộng bá quyền’

qua Viện Khổng Tử ở Việt Nam?

 Ý tưởng thành lập Viện Khổng tử ở Việt Nam đã được nhen nhóm từ năm 2009.

Ý tưởng thành lập Viện Khổng tử ở Việt Nam đã được nhen nhóm từ năm 2009.

CỠ CHỮ

24.10.2013

Thủ tướng Trung Quốc Lý Khắc Cường rời Hà Nội hôm 15/10, nhưng dư âm của chuyến công du của giới chức từ nước láng giềng phương bắc của Việt Nam vẫn chưa lắng dịu.

Một trong những vấn đề được bàn luận nhiều trên các trang mạng xã hội những ngày qua là bản thỏa thuận giữa giới chức hai nước về việc thành lập Viện Khổng Tử tại Trường Đại học Hà Nội.

Tin cho hay, ý tưởng thành lập Viện này ở Việt Nam đã được nhen nhóm từ năm 2009, nhưng theo nhận định của giới quan sát, những mối căng thẳng ở biển Đông đã làm cho dự án này bị trì hoãn.

Nhưng Bắc Kinh đã tỏ ra dịu giọng hơn trong chuyến thăm của ông Lý vì theo đánh giá của các chuyên gia, ‘Trung Quốc muốn tỏ ra rằng họ không hiếu chiến’ trong bối cảnh nước này ‘đang bị cô lập trong vấn đề tranh chấp lãnh hải’.

Ngay cả Trung Quốc, thời kỳ Cách mạng văn hóa cũng đã đạp đổ hoàn toàn cả Khổng học cũng như Nho giáo. Bây giờ họ muốn dựng lại để tạo ảnh hưởng đối với các nước lân bang hay là các nước mà họ muốn gây ảnh hưởng.
Tiến sỹ Nguyễn Nhã nói.

Tiến sỹ Nguyễn Nhã, nhà sử học có nghiên cứu về Trung Quốc, cho rằng Viện Khổng tử là ‘một trong những ý đồ của Bắc Kinh muốn sử dụng ảnh hưởng về văn hóa để thể hiện quyền lực mềm đối với Việt Nam’.

Ông nói: “Ngay cả Trung Quốc, thời kỳ Cách mạng văn hóa cũng đã đạp đổ hoàn toàn cả Khổng học cũng như Nho giáo. Bây giờ họ muốn dựng lại để tạo ảnh hưởng đối với các nước lân bang hay là các nước mà họ muốn gây ảnh hưởng”.

Báo chí trong nước đưa tin, Viện Khổng Tử ‘giảng dạy tiếng Hoa; đào tạo giáo viên Hoa ngữ; tổ chức thi trình độ tiếng Hoa; chiếu phim Trung Quốc; tư vấn du học; tổ chức các hoạt động trao đổi văn hóa, hữu nghị’.

Trong khi đó, blogger Paulo Thành Nguyễn cho rằng Viện Khổng tử là một trong những công cụ để Trung Quốc ‘thể hiện mộng bá quyền’.

Người từng lập cơ sở kinh doanh với ‘cam kết không bán hàng hóa Trung Quốc’ còn nói thêm rằng Trung Quốc đã truyền bá văn hóa của nước này ở Việt Nam ‘qua con đường phim ảnh từ lâu rồi’.

Ông nói: “Đó là một trong những mục đích để thể hiện bá quyền về văn hóa và giải trí. Tất cả đều lồng vào thông điệp mà Trung Quốc muốn gửi đến người dân Việt Nam để thông quá đó để rao giảng về văn hóa của họ”.

Đó là một trong những mục đích để thể hiện bá quyền về văn hóa và giải trí. Tất cả đều lồng vào thông điệp mà Trung Quốc muốn gửi đến người dân Việt Nam để thông quá đó để rao giảng về văn hóa của họ.
Ông Paulo Thành Nguyễn nói.

Về tác động của quyền lực mềm của Trung Quốc đối với Việt Nam, người được coi là cha đẻ của thuyết quyền lực mềm, Giáo sư tại Đại học Harvard Joseph Nye từng nhận định với VOA Việt Ngữ rằng ‘Việt Nam chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc, đặc biệt là Khổng giáo, trong một thời gian dài’.

‘Ngoài ra, Trung Quốc còn tìm cách truyền bá tư tưởng của mình. Người Trung Quốc cho rằng quá trình thích nghi của Đảng Cộng sản trong khi thực thi nền kinh tế thị trường là điều hấp dẫn đối với Việt Nam’, ông Nye nói.

Theo Tiến sỹ Nhã, sự mở rộng văn hóa của Trung Quốc ‘không phải là hướng có lợi cho Việt Nam’.

Ông nói: “Trung Quốc đã muốn và thể hiện quyền lực mềm trong kinh tế, và theo tôi, Trung Quốc đã khá thành công. Hàng hóa của Trung Quốc tràn lan và sự nhập siêu của Việt Nam thì quá lớn. Như thế theo tôi cũng là một sự lệ thuộc. Chỉ khi nào mình cân bằng được thì lúc đó mình mới thực sự thể hiện sự độc lập, tự chủ của mình”.

Trong một bài viết trên blog của mình, blogger Nguyễn Xuân Diện, cán bộ Viện Hán – Nôm ở Hà Nội, cho rằng giới lãnh đạo Việt Nam ‘có một sự hiểu biết rất hạn chế về văn hóa của Trung Quốc’.

Để những học viện Khổng Tử như thế tồn tại ở Việt Nam đòi hỏi những nhà lãnh đạo về tư tưởng và văn hóa phải có sự hiểu biết sâu sắc, một bản lĩnh vững vàng. Nếu không, nó sẽ là cuộc xâm lăng về mặt văn hóa.
Tiến sỹ Nguyễn Xuân Diện viết.

Nhà nghiên cứu về văn hóa Việt Nam – Trung Quốc viết: “Việc tuyên truyền, gây sức ép cũng như ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc lên Việt Nam là quá mạnh. Có những công trình tu bổ hoặc xây mới mang đậm dấu ấn Trung Quốc. Có hàng loạt các ngôi chùa từ Nam chí Bắc trùng tu, trang trí theo kiểu Trung Quốc”.

“Để những học viện Khổng Tử như thế tồn tại ở Việt Nam đòi hỏi những nhà lãnh đạo về tư tưởng và văn hóa phải có sự hiểu biết sâu sắc, một bản lĩnh vững vàng. Nếu không, nó sẽ là cuộc xâm lăng về mặt văn hóa”, ông Diện viết.

Theo tờ Nhân dân Nhật Báo của Trung Quốc, hiện có khoảng hơn 400 Viện Khổng Tử do Trung Quốc tài trợ đặt tại các trường đại học trên toàn thế giới, trong đó có cả Mỹ và nhiều nước châu Phi.

Những bài viết liên quan: 

Vì sao Trung Quốc lại dịu giọng với Việt Nam?

Trung Quốc tăng cường ‘quyền lực mềm’ ở Việt Nam?

‘Giới hạn tự do ngôn luận ảnh hưởng tới quyền lực mềm của VN’

Categories: Chính-Trị Thời-Sự | Leave a comment

Trung Quốc bắt 139 người truyền bá tôn giáo cực đoan

.
Cập nhật lúc 15:36, 09/10/2013

Trung Quốc bắt 139 người truyền bá tôn giáo cực đoan

(Tin tức 24h) – Ngày 9/10, báo chí Trung Quốc đưa tin chính quyền nước này đã bắt giữ 139 người ở Tân Cương vì phổ biến tư tưởng tôn giáo cực đoan và thánh chiến.
Tờ Nhật báo Tân Cương cho hay, cảnh sát ở Tân Cương đã “đối phó với ngày càng nhiều vụ việc trong đó các cá nhân đăng tải và tìm kiếm thông tin có nội dung cực đoan tôn giáo trên mạng”.
Trong 2 tháng 7 và 8, 139 người đã bị bắt vì “phổ biến chủ nghĩa cực đoan tôn giáo, trong đó có thánh chiến”, tờ báo cho hay.
Theo Thời báo Hoàn Cầu, ngoài ra còn có 256 người bị “trừng phạt” vì tung thông tin đồn đại về “thánh chiến” ở Tân Cương trên mạng Internet. Một nông dân ở Hotan bị bắt vì tung lên mạng 2GB sách điện tử về chủ nghĩa li khai ở Tân Cương, được đọc 30.000 lần trên mạng.
Cảnh sát Trung Quốc tuần tra ở một khu vực tại Tân Cương Ảnh: Reuters
Cảnh sát Trung Quốc tuần tra ở một khu vực tại Tân Cương Ảnh: Reuters
Cảnh sát Trung Quốc khẳng định lực lượng thù địch ở nước ngoài đã xâm nhập vào cộng đồng người Uighur ở Tân Cương để truyền bá tư tưởng cực đoan tôn giáo và li khai, gây bất ổn xã hội tại khu vực này.
Trước đó, 20 người thuộc khu tự trị Tân Cương (miền Tây Trung Quốc) đã bị 3 tòa án ở các thành phố Urumqi, Aksu, Kashgar tuyên án và buộc tội hoạt động khủng bố và ly khai, mức án tối đa 15 năm tù giam.
Trang tin của chính quyền Tân Cương cho biết tám nghi phạm ở thành phố Aksu nhận án 13 năm tù giam vì tội tuyên truyền các ấn phẩm kích động ly khai, tôn giáo cực đoan và khủng bố.
3 người ở thành phố Kashgar bị phạt 15 năm tù vì xem các video về thánh chiến, lưu truyền những tài liệu in ấn kích động chiến tranh Hồi giáo cực đoan.
Những người còn lại ở thủ phủ Urumqi nhận án 13 năm tù vì kích động khủng bố qua Internet. Một số bị cáo còn bị kết tội đã chế tạo và tiến hành thử chất nổ.
Lực lượng chống khủng bố tham gia một cuộc diễn tập ở Tân Cương.
Lực lượng chống khủng bố tham gia một cuộc diễn tập ở Tân Cương.
Mặc dù bản tin không công bố tên của các bị cáo, nhưng Reuters cho biết dựa vào tên của họ thì 20 bị cáo đều là người Duy Ngô Nhĩ. Ở Tân Cương có khoảng 9 triệu người dân tộc thiểu số Duy Ngô Nhĩ nói tiếng Turk và theo đạo Hồi sinh sống.
Các bản án được tuyên bố sau khi bí thư Tỉnh ủy Tân Cương khẳng định hồi đầu tháng 7 rằng sẽ sử dụng “nắm đấm sắt” để chống lại các phần tử ly khai trong tỉnh này.
Huyền Hồ (Tổng hợp DT, TTO)
Categories: Tin-Tức Thế-Giới | Leave a comment

Mỹ lo ngại Trung Quốc mở mặt trận chiến tranh vũ trụ?

.
Cập nhật lúc 10:35, 11/10/2013

Mỹ lo ngại Trung Quốc mở mặt trận

 chiến tranh vũ trụ?

(Quan hệ quốc tế) – Điều khiến Washington cảm thấy lo ngại nhất về sức mạnh quân sự của Trung Quốc thực tế lại liên quan tới sức mạnh vũ trụ của nước này.


Mỹ lo Trung vượt mặt 

Hoa Kỳ cho rằng, ba vệ tinh Trung Quốc đã được phóng lên vũ trụ vào tháng 8 vừa qua là một phần của chương trình phát triển vũ khí chống vệ tinh của nước này và đó mới chỉ là bước đầu Bắc Kinh muốn hiện thực hóa giấc mơ thống trị vũ trụ của mình.

Việc truyền thông Mỹ đưa thông tin này thực sự khiến thế giới phải tỏ rõ sự lo ngại trước âm mưu của Bắc Kinh trong việc hiện thực hóa sức mạnh của mình, tờ “thời báo New York” thậm chí còn cho rằng, những động thái trên cho thấy Bắc Kinh đang muốn “hạ bệ” Mỹ trong lĩnh vực không gian và sớm chuẩn bị cho một cuộc chiến bên ngoài trái đất trong tương lai”.

Đồng quan điểm các chuyên gia quân sự của Nga cũng cho rằng, Trung Quốc đang có những bước đi nhằm tìm cách khắc chế cả Mỹ lẫn Nga.

Theo ý kiến của chuyên viên Vasily Kashin từ Trung tâm Phân tích Chiến lược và công nghệ, Trung Quốc có thể sở hữu vệ tinh diệt vệ tinh theo kiểu Liên Xô cũ.

Trung Quốc được cho là đang sở hữu vũ khí diệt vệ tinh, điều khởi nguồn cho một cuộc chiến ngoài Trái Đất.
Trung Quốc được cho là đang sở hữu vũ khí diệt vệ tinh, điều khởi nguồn cho một cuộc chiến ngoài Trái Đất.

Theo đó, ba quả vệ tinh SY- 7, CX- 3 và SJ- 15 đã được đưa lên vũ trụ bằng một tên lửa mang CZ- 4C. Ngay từ tháng 8 đã xuất hiện thông tin đầu tiên về những động tác kỳ lạ của chúng trên quỹ đạo. Các vệ tinh đã thực hiện động tác xích gần nhau, rồi quả vệ tinh được trang bị cánh tay robot đã “bắt giữ” vệ tinh khác.

Kiểu chiến thuật này khiến nhiều người tỏ ra quan ngại về việc Bắc Kinh đang tìm cách “bắt” vệ tinh của các quốc gia khác trong điều kiện “có thể” và điều này rõ ràng đã nằm trong dự kiến của người Trung Quốc.

Thông tin chính thức của Trung Quốc về các vệ tinh cho biết rằng, cuộc thử nghiệm này nhằm thực hiện nhiệm vụ nghiên cứu khoa học, chẳng hạn, phục vụ các thiết bị vũ trụ. Cuộc thử nghiệm cánh tay robot phù hợp hoàn toàn với chủ đề này.

Nhưng báo chí Trung Quốc đã ngụy biện khi cho rằng, trên các tàu con thoi Space Shuttle của Mỹ cũng có công cụ như vậy.

Nó được sử dụng để thực hiện các công việc trên tàu và đưa vệ tinh về mặt đất. Đồng thời, nếu có ai đó muốn sử dụng cánh tay robot như công cụ diệt vệ tinh của đối phương thì đây sẽ là phương tiện kỳ lạ, đắt tiền và không đáng tin cậy.

Trong số các công nghệ đã được thử nghiệm, chỉ có công nghệ tiếp cận mới có ý nghĩa quân sự. Liên Xô đã từng sáng chế vệ tinh tiêm kích có nhiệm vụ tiếp cận tàu vũ trụ của đối phương và tiêu diệt nó bằng vụ nổ.

Xét theo thông tin báo chí, các vệ tinh của Trung Quốc đã tiến sát đến nhau, và trong một trường hợp đã tiến sát quả vệ tinh cũ được phóng từ năm 2005 và có lẽ không còn hoạt động. Có nghĩa là, Trung Quốc đã giải quyết thành công nhiệm vụ này.

Kịch bản tiêu diệt vệ tinh của Trung Quốc

Theo đó, kịch bản đánh hạ vệ tinh của Trung Quốc được dư luận quốc tế “vẽ” ra như sau. Sau khi các vệ tinh đã bị bắt giữ “cố định” thì các khối tên lửa chống vệ tinh trên cơ sở tên lửa DF-21 và có thể là DF- 31 xuất phát trực tiếp từ mặt đất và tiêu diệt thiết bị vũ trụ của đối phương bằng đầu đạn động năng, Trung Quốc có thể có các “vệ tinh diệt vệ tinh” theo kiểu Liên Xô.

Vệ tinh như vậy có thể được phóng khi có căng thẳng quân sự phát sinh và có thể bay trên quỹ đạo trong thời gian dài chờ lúc được đưa vào ứng dụng. Về mặt lý thuyết, vệ tinh như vậy có thể tiêu diệt mục tiêu ở độ cao lớn hơn so với hệ thống tên lửa đạn đạo quân sự.

Đồng thời, có thể dễ dàng chứng minh vụ tiêu diệt vệ tinh bằng vũ khí chống vệ tinh. Từ quan điểm pháp lý đây là hành động chiến tranh.

Tờ Defencetalk có nhận định cụ thể hơn khi cho rằng, Trung Quốc đang xem xét những phương án linh hoạt hơn để vô hiệu hóa các vệ tinh của đối phương: phá vỡ chức năng của chúng mà không phá hủy.

Có lẽ, các phương án lựa chọn thích hợp hơn là “bắt giữ” vệ tinh của đối phương bằng cánh tay robot, vi phạm định hướng của nó, gây thiệt hại cho một số cụm thiết bị, cũng như gây nhiễu. Trong một số trường hợp, đối phương thậm chí không xác định được vụ can thiệp.

Chiến tranh điện tử và chiến tranh vũ trụ là câu chuyện của tương lai nhưng rõ ràng Bắc Kinh đã có được sự chuẩn bị tốt nhất từ thời điểm hiện tại.
Chiến tranh điện tử và chiến tranh vũ trụ là câu chuyện của tương lai nhưng rõ ràng Bắc Kinh đã có được sự chuẩn bị tốt nhất từ thời điểm hiện tại.

Về phần mình Bắc Kinh cũng đã nhiều lần úp mở về việc nước này đang xem xét vũ khí chống vệ tinh như phương pháp đáp trả bất đối xứng ưu thế công nghệ của Mỹ. Khái niệm của Trung Quốc (trong các hoạt động mạng điện tử ) quy định thực hiện cuộc đấu tranh điện tử, đồng thời tấn công vào các hệ thống thông tin liên lạc, trinh sát và chỉ huy, cũng như thực hiện các cuộc tấn công trên mạng.

Ngoài ra, Bắc Kinh cho rằng, khái niệm này đóng vai trò trung tâm trong các kịch bản xung đột quân sự.Trong điều kiện này cần phải tập trung chú ý đến khả năng gây nhiễu điện tử và tiêu diệt các vệ tinh của đối phương. Kết quả là, ngay hiện nay Trung Quốc có chương trình lớn nhất thế giới về thiết kế chế tạo vũ khí chống vệ tinh.

Việc Trung Quốc nỗ lực chuẩn bị cho một cuộc chiến trong tương lai, một cuộc chiến tranh điện tử, chiến tranh không gian đã không còn là câu chuyện “viễn tưởng” mà giờ đây nó đã trở thành sự thật, “dù là quốc gia đi sau nhưng rõ ràng Trung Quốc đã sớm thể hiện tham vọng thống trị vũ trụ của mình”, tờ “thời báo New York nhận định.

Thái Yên

Categories: Chính-Trị Thời-Sự | Leave a comment

NHỮNG MẪU CHUYỆN VỀ ĐỨC HUỲNH GIÁO CHỦ

 

 

Mùa Xuân Trẩy Hội Chùa Hương.

 

NHỮNG MẪU CHUYỆN VỀ ĐỨC HUỲNH GIÁO CHỦ

 Tùy Bịnh Cho Thuốc. 

 PHÁP LUẬN/THAM LUẬN
Categories: Đức Huỳnh Giáo Chủ | Leave a comment

THIỀN, CON ĐƯỜNG NGHỊCH LÝ

THIỀN, CON ĐƯỜNG NGHỊCH LÝ

Volume 2

MỤC LỤC

CHƯƠNG 1.

NÀY BẠN! HÃY HƯỢM…

CHƯƠNG 2.

BÊN SÔNG BÁN NƯỚC

CHƯƠNG 3.

VÀ BẦU TRỜI VẪN THẾ

CHƯƠNG 4.

NHẬP VÀO DÒNG THÁNH

CHƯƠNG 5.

NGỌN LỬA TRẮNG TINH TUYỀN CỦA SỰ SỐNG

CHƯƠNG 6.

VÀO VÙNG HOANG DÃ

CHƯƠNG 7.

NỔ BÙNG TUỆ GIÁC

CHƯƠNG 8.

CUỐN SÁCH KHÔNG TRANG CUỐI

CHƯƠNG 9.

GẢI NGỨA NGOÀI GIÀY

CHƯƠNG 10.

CẦU KHÔNG NƯỚC CHẢY

[MUCLUC] [CH1] [CH2] [CH3] [CH4] [CH5[CH6] [CH7] [CH8CH9[CH10[SACH[HOME]

Categories: Tài Liệu Tham Khảo | Leave a comment

BỒ TÁT QUÁN THẾ ÂM

 BỒ TÁT QUÁN THẾ ÂM

GS/TS Chun Fang Yu

Khoa Trưởng Phân Khoa Triết Học & Tôn Giáo State of New Jersey University

 

CHƯƠNG I

Home

Pháp luận

Sách

Phật Pháp Căn Bản

Links

Phần Dẫn Nhập

Từ Avalokitesvara

Ðến Quán Thế Âm Bồ Tát

 

Quán là xem xét lắng nghe, Âm là âm thanh, tiếng kêu. Quán Âm hay Quán Thế Âm (Kuan-Yin) là danh hiệu bằng tiếng Trung Hoa của Bồ Tát Avalokitesvara, vị Bồ Tát tiêu biểu của phẩm tính Ðại Từ Bi mà công năng và hạnh nguyện chính là chuyên tâm xem xét, lắng nghe những tiếng kêu thương của cuộc đời để tìm đến giúp đỡ, cứu độ.

Tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm là một tín ngưỡng rất phổ thông tại các quốc gia Phật giáo Á Châu, đặc biệt là Trung Quốc được thể hiện qua câu ngạn ngữ: «Người người niệm Di Ðà, nhà nhà thờ Quán Âm». Các quốc gia trong vùng Tây Á do ảnh hưởng của Trung Quốc, cũng đã gọi Ngài bằng danh hiệu này: Nhật gọi là Kannon hay Kanzeon, Triều Tiên là Kwanse’um còn Việt Nam như chúng ta đều biết, danh  hiệu của vị Bồ Tát chuyên cứu khổ cứu nạn này là Quán Thế Âm. Thế nhưng không phải chỉ tại các quốc gia theo truyền thống Phật giáo Bắc Tông trong vùng Tây Á là có  khuynh hướng tôn thờ Ngài mà nói chung là cả toàn vùng Á Châu. Thậm chí người ta còn xem Ngài như là một vị nữ thần linh hiển mà qua những hình tượng được nghệ nhân sáng tạo trong các thế kỷ 17 và 18 hiện được trưng bày trong các bảo tàng viện, Ngài được trình bày dưới dạng nữ thân. Tuy nhiên tại Ấn Ðộ, Tây Tạng, Tích Lan và Ðông Nam Á, Bồ Tát Avalokitesvara đã không hề  được thờ  phượng như là một vị nữ thần. Ngay cả tại Trung Quốc qua những tranh vẽ tìm thấy tại Ðôn Hoàng sáng tác vào khoảng thế kỷ thứ mười, thoạt tiên Ngài cũng được trình bày dưới dạng nam thân với hàng ria mép (1). Như vậy do đâu lại có sự hoá thân từ một nam thân Bồ Tát Avalokitesvara trở thành nữ thân Quán Thế Âm Bồ Tát? Ðây là một hiện tượng đặc thù Trung Hoa đã gây hứng khởi cho nhiều nhà học giả đặc biệt quan tâm nghiên cứu.

Bồ Tát Quán Thế Âm ngày nay đã được biết đến tại Hoa Kỳ và lục địa Âu Châu như là kết quả của một sự kết hợp bởi chủ nghĩa nữ quyền cùng với làn sóng di dân của các tăng sĩ Phật giáo vào các nước phương Tây. Mặc dù Phật giáo đã được biết đến tại Hoa Kỳ kể từ thế kỷ thứ 19, nhưng có thể nói rằng những biến cố chính trị tại Á Châu sau thời Thế chiến thứ hai đã góp phần lớn lao trong việc du nhập tôn giáo này vào các nước phương Tây. Khi Trung Hoa rơi vào tay Cộng sản năm 1949, một số lớn các tăng sĩ Phật giáo đã đào thoát qua Hồng Kông, Ðài Loan, Tân Gia Ba và Hoa Kỳ. Cũng tương tự như vậy, khi Trung Cộng xâm lăng Tây Tạng, các vị Lạt Ma đã trốn thoát qua Ấn Ðộ và một số cũng đã đến được Hoa Kỳ. Rồi đến khi cuộc chiến Việt Nam kết thúc vào năm 1975, một đợt di dân mới từ Việt Nam và các quốc gia Ðông Nam Á trong thập niên 1980 đã giới thiệu đến người bản địa nhiều sắc thái khác nhau của Phật giáo cũng như một số các vị Bồ Tát khác mà họ thờ phượng. Trong tất cả các truyền thống Phật giáo này, Bồ Tát Quán Thế Âm hầu như đều được kính ngưỡng. Chưa kể là trong những năm gần đây, các nhà học giả Hoa Kỳ thuộc khuynh hướng nữ quyền đã bắt đầu thích thú đi sâu vào việc khám phá một truyền thống nữ thần – của Tây phương trước thời kỳ hưng khởi của giáo hệ Cơ Ðốc hoặc là những linh thần không thuộc truyền thống tôn giáo phương Tây (2), trong trường hợp này Bồ Tát Quán Âm cũng như Tara, Kali, và Durga là những biểu tượng được đặc biệt chiếu cố.

Mặc dù đây có thể là điểm nổi bật hơn cả tuy nhiên không phải là nét đặc thù duy nhất  khiến cho Bồ Tát Quán Thế Âm được đặc biệt lưu tâm. Những đặc tính khác của Ngài cũng có sức thu hút tương tự. Chẳng hạn như, tại sao tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara đã trở nên phổ quát trong Phật giáo thế giới, kể cả các quốc gia chịu ảnh hưởng truyền thống Nguyên thủy, Ðại thừa hay Mật Tông? Những vị Bồ Tát mang hạnh nguyện vào đời cứu độ tất cả mọi loài chúng sanh. Ðể thực hiện hạnh nguyện cao cả đó, các Ngài đã chọn con đường hoàn thành Phật đạo thay vì đi tìm kiếm niết bàn riêng rẽ cho cá nhân mình như các vị A la hán. Bồ Tát, như thế, đã trở thành những mục tiêu mới cho các người theo tông phái Ðại thừa và Mật tông; trong khi đó truyền thống Nguyên thủy chỉ tôn thờ Ðức Phật Thích Ca, còn danh xưng « Bồ Tát » chỉ nhằm liên hệ đến những tiền thân của Ðức Phật trước khi Ngài giác ngộ đạt thành chánh quả. Thêm vào đó, truyền thống Nguyên thủy chỉ tin tưởng vào một số lượng Bồ Tát rất giới hạn, cụ thể như tiền thân của Ðức Phật Thích Ca, và vị Phật tương lai, Bồ Tát Di Lặc; còn khuynh hướng Ðại thừa thì tin tưởng rất nhiều vị Bồ Tát khác nhau, đồng thời qua đó kêu gọi Phật tử phát khởi Bồ Ðề tâm (tâm thức thúc đẩy con người thực hành Bồ tát đạo nhằm đạt thành Phật quả) là một trong những khác biệt có ý nghĩa nhất giữa hai truyền thống Phật giáo.

 

Có hai lý do để cho ta có thể giải thích tại sao tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm lại bám rễ đâm chồi một cách thành công tại nhiều quốc gia Á Châu như thế. Trước tiên, kế cận Ðức Phật, Bồ Tát Quán Thế Âm là một trong số những vị Bồ tát hiếm hoi được quần chúng tôn thờ một cách liên tục và phổ biến tại Ấn Ðộ. Kể từ những thế kỷ đầu tiên của Công Nguyên cho đến khi Phật giáo biến mất khỏi xứ này vào thế kỷ thứ 12, Bồ Tát Avalokitesvara đã dành trọn sự tôn thờ kính ngưỡng của những người Phật tử thuần thành. Những kinh sách, những hình tượng nghệ thuật mới về Ngài đã luôn được sáng tạo theo với thời gian. Bởi vì Ấn Ðộ là quê hương của Phật giáo, nếu Ngài được đặc biệt tôn thờ tại đây thì điều tất nhiên, hình ảnh của Ngài cũng dễ dàng được đón chào và chấp nhận tại các quốc gia Phật giáo khác. Lý do thứ hai khiến việc tôn thờ Bồ tát phát triển mạnh mẽ bên ngoài lãnh thổ Ấn Ðộ liên hệ đến bản chất cơ bản của Phật giáo như là một tôn giáo. Cũng giống như việc Phật giáo đã cộng tồn  một cách hài hoà với Bà La Môn giáo và Ấn Ðộ giáo tại Ấn Ðộ, Phật giáo đã không tìm cách để thay thế các tôn giáo bản địa khi Phật giáo được du nhập vào những quốc gia này. Ðược gọi là Lokesvara (Thế Giới Vương: Vua của Thế Gian ) tại Cam Bốt, Java và Việt Nam (Chàm); Lokanatha (Thế Tôn, Người Bảo Hộ Thế Giới) tại Miến Ðiện; Natha Deviyo tại Tích Lan; và Chenresi (Kẻ Nhìn Bằng Cặp Mắt Sáng Suốt) tại Tây Tạng, Bồ Tát Avalokitesvara  có thể được gọi bằng những danh hiệu khác nhau, nhưng tựu trung toàn vùng văn hóa Phật giáo khu vực Nam, Ðông Nam và Tây Á người ta đều biết đến Bồ  Tát và thờ phượng Ngài.

 

Mặc dù Bồ Tát là hiện thân của lòng từ, tuy nhiên tùy thuộc vào khung cảnh văn hoá của mỗi quốc gia,  hình ảnh này đã được thể hiện một cách khác nhau. Trung Quốc và những quốc gia chịu ảnh hưởng sâu đậm bởi nền văn hoá này như Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam đã xem Bồ Tát Quán Thế Âm như là một hình ảnh biểu trưng của trí tuệ cho những thiền gia và đồng thời cũng là vị « Phật Bà Cứu Khổ Cứu Nạn », đặc biệt rất quan tâm ưu ái đến giới phụ nữ; trong khi đó tại Tích Lan, Tây Tạng và Ðông Nam Á, hình ảnh Bồ Tát gắn liền cùng với các vương triều. (Theo Boisselier 1965, 1970; Chutiwongs 1984; Holt 1991; Kapstein 1992; Monnika 1996). Sự thần thánh hóa những vị vua, sự tạo dựng nên những hình ảnh đầy tính cách quyền phép về các vị thần linh, cũng như niềm tin tưởng của vương quyền vào quyền năng của các ảnh tượng là những tư tưởng một thời rất thịnh hành trong vùng lục địa và quần đảo Ðông Nam Á. Học giả Stanley J. Tambiah (1982: 5-19) đã nói  về tín ngưỡng này cũng như sự thờ phượng các ảnh tượng của cả Phật giáo lẫn Ấn Ðộ giáo tại vương quốc Khmer của Cam Bốt, vương quốc Chiêm Thành của Việt Nam và vương quốc Nam Dương trước đây. Cụ thể như vua Bhavavarman II (trị vì khoảng giữa thế kỷ thứ 7) của thời kỳ tiền- Khmer, Cam Bốt, đã sùng bái Lokesvara hay Chúa Tể của Thế Giới như là vị thần bản mệnh của mình và cho tạo dựng nên những tôn tượng của Ngài để thờ phượng. Những vị vua của triều đại Indrapura vương quốc Chiêm Thành (875-920 C.E.) là những tín đồ thuần thành của Bồ Tát Avalokitesvara. Vua Indrapura II đã cho xây dựng lên một ngôi đền tráng lệ để thờ phượng Ngài vào năm 875 và đặt tên cho ngôi đền là Laksmindralokesvara, bằng cách ghép tên của mình cùng với danh hiệu của Bồ tát Avalokitesvara (Howard 1996a :233).

 

Tất cả các quốc gia trong vùng Ðông Nam Á ngoại trừ Miến Ðiện đều cùng chia xẻ chung một ý hệ về sự sùng bái « thiên vương » (devaraja), mà qua đó họ đã đồng hoá vị vua đang cai trị với hình ảnh của một vị thần linh Ấn Ðộ giáo hay Phật giáo. Một thí dụ cụ thể là ngôi đền nổi tiếng Ðế Thiên Ðế Thích (Angkor Wat), một ngôi đền bằng đá lớn nhất thế giới được xây dựng trong khoảng thế kỷ thứ 12 và 13 tại Cam Bốt. Ngôi đền Ðế Thiên Ðế Thích được xem như là nơi trú xứ của các thiên thần kể cả các vị thiên vương. Ðây là nơi mà các vị thần linh Phật giáo lẫn các vị thiên vương được tôn thờ trộn lẫn xen kẻ cùng nhau, nổi bật lên trên tất cả là vị vua của các tầng trời, Ðế Thích. Người ta tin rằng những tín đồ thờ phượng Lokesvara sẽ được sinh về nơi Thiên giới dưới sự cai quản của vua Jayavarman VII (1181-1218), người đã xây dựng nên ngôi đền Bayon tại trung tâm vương thành Angkor Thom. Vua là người đưa Phật giáo trở thành quốc giáo. Tại Bayon còn lưu lại những ngôi tháp lớn chứa hình tượng những khuôn mặt vĩ đại mà người ta tin rằng đó là những hình ảnh của vị vua được thần thánh hoá mang nhân dạng Lokesvara. Không phải chỉ riêng nhà vua được đồng hoá với hình ảnh của Bồ tát mà ngay cả Hoàng hậu, Jayavaradevi, cũng có thể đã được ghi dấu lại sau khi băng hà bằng một bức tượng của Tara, vị thị giả của Bồ Tát (Jessup và Zephir 1997: 304; Bunnag 1984:161; Zwalf 1985:176).

 

Cũng tương tự như thế, Bồ Tát Avalokitesvara đã được tôn thờ như là một vị thần bảo hộ vương quốc của các vương triều Tích Lan kể từ thế kỷ thứ 15 và các vị vua của đảo quốc Java trong thời kỳ tiền Hồi giáo, thế kỷ thứ 13 đến thế kỷ thứ 15. Tại Tây Tạng, Bồ tát Avalokitesvara cũng được tôn thờ như là vị thần bảo hộ đất nước, mà một vị vua nổi tiếng nhất trong lịch sử Tây Tạng, Srong-bstan sgam-po (649) và Ðức Ðạt Lai Lạt Ma được quần chúng Phật tử tin tưởng là những hóa thân của Bồ Tát Avalokitesvara. Người Pai sinh sống tại vùng Vân Nam, khai sinh ra các vương quốc Nam Chiếu và Ðại Lý dưới các triều đại Ðường (618-906), Tống (960-1279) cũng chia xẻ một niềm tin tưởng như thế. Ðược biết đến dưới danh hiệu A-ts’o-yeh Quán Âm, Bồ tát  đã được thờ phượng như là vị khai quốc và đồng thời cũng là vị thần bảo hộ của các vương triều này (Yu 1991; Howard 1996a). Người Pai đã chia xẻ vương hiệu của Bồ tát Avalokitesvara với các quốc gia lân bang mà họ giao dịch mật thiết. Sau này trong các kinh sách Phật giáo Ðại thừa và Mật Tông, Bồ Tát Avalokitesvara đã được trình bày như là một khuôn mặt bao trùm lên tất cả, là kẻ sáng tạo và cứu vớt muôn loài, mọi thế giới. Vương hiệu mang hình tượng Ngài đã xuất hiện một cách tự nhiên trong khung cảnh mà trước đó cũng như đương thời không có một hình ảnh cao cả nào có thể so sánh được.

Một cách rõ ràng là trước đó Bồ Tát Avalokitesvara đã chưa hề trở thành một vị nữ thần. Thế thì tại sao tại Trung Quốc Bồ Tát đã không gắn liền với các vương triều như tại các quốc gia Phật giáo khác? Phải chăng một điều khá dễ hiểu là vì ý hệ quân chủ và biểu tượng vương quyền của Trung Quốc đã được thiết định trước khi Phật giáo du nhập vào quốc gia này thế nên đã không chấp nhận một hình ảnh nào khác? Vị Hoàng Ðế Trung Quốc chịu Mệnh Trời mà trị dân. Ý niệm này đã được hình thành từ thời nhà Chu (1122 -256 trước Công Nguyên –B.C.E.). Vua là Thiên Tử và là một nhân tố quan trọng trong Tam Tài: Thiên – Ðịa – Nhân. Tất cả những ý niệm này đã được tinh lọc lại thêm một lần nữa dưới triều đại nhà Hán (206 B.C.E – 220 Công Nguyên – C. E.). Ý thức hệ Khổng Giáo hầu như chi phối trọn vẹn các thể chế vuơng quyền tại Trung Quốc trãi qua các triều đại. Thản hoặc thỉnh thoảng trong lịch sử có một vài vị quân vương đã có ý định dùng tư tưởng Phật giáo làm chỗ tựa cho vương quyền, nhưng những cố gắng này tỏ ra rất hạn chế và không kéo dài được bao lâu. Chẳng hạn như Hoàng Ðế Bắc Ngụy, Văn Thành Ðế (453-465) đã cho xây năm hang động tạc tượng Phật tại Vân Cương mà mỗi vị Phật tiêu biểu cho một vị Hoàng Ðế tiên triều, chứng tỏ là ông đã có ý muốn sáng tạo ra một chủ thuyết thần quyền trên căn bản Phật giáo. Nữ Hoàng Ðế Vũ Tắc Thiên (684 – 704) cũng đã  tự xưng mình là Di Lặc giáng trần và Hoàng Ðế Càn Long (1736- 1765) thì coi mình là hóa thân của Bồ Tát Văn Thù. Ngoại trừ trường hợp đặc biệt của Từ Hi Hoàng Thái Hậu cuối thế kỷ thứ 19 đã ăn bận y phục mô tả như là giống với hình ảnh Bồ Tát Quán Thế Âm để tạo sự chú ý trong các buổi hội hè giải trí, lịch sử Trung Quốc không cho thấy có một vị quân vương nào tự xem mình là hóa thân của Bồ Tát Quán Thế Âm.

Ý tưởng về một vị Bồ Tát – với lòng từ bi vô lượng và công năng cứu độ luôn luôn đáp ứng mọi tiếng kêu than để giúp đỡ mà không hề phân biệt đẳng cấp, phái tính, thậm chí tư cách đạo đức- là một ý tưởng tương đối mới mẻ đối với người Trung Quốc. Ðây là một vị linh thần mới, chẳng những có thể giúp cho con người đạt đến giác ngộ, mà còn cứu vớt họ ra khỏi những nghịch cảnh khổ đau của đời thường, giúp cho họ được sống như ý,  « chết an lành » và lại còn đảm bảo cho cả kiếp sau. Ðã không có một ông Trời, một nữ thần nào trước đó tại Trung Quốc có khả năng tuyệt vời như Bồ Tát Quán Thế Âm, thản hoặc nếu đã có những vị nữ thần như thế, không có hình ảnh nào khả dĩ tồn tại lâu dài có khả năng thu hút tín đồ trước khi Quán Âm xuất hiện. Như thế, đã có một khoảng trống tín ngưỡng tại Trung Quốc mà hình ảnh của Bồ Tát Quán Thế Âm xuất hiện đã có thể lấp đầy một cách dễ dàng và đúng lúc.

Trong khi nghiên cứu những lý do tại sao người Trung Quốc dưới triều đại nhà Hán đã mở vòng tay đón nhận Phật giáo một cách dễ dàng nhanh chóng, học giả Eric Zurcher đã đưa ra nhận định rằng: « Thay vì vay mượn ngôn ngữ từ đạo Khỗng và đạo Lão (hoặc nếu có cũng rất hiếm hoi), điểm nổi bật đặc sắc nhất của Phật giáo thời Hán là sự mới mẻ, sáng tạo của nó. Quan điểm cho rằng Phật giáo được chấp nhận bởi vì, trên một phương diện nào đó, nó phù hợp với truyền thống cổ truyền của người bản địa là một quan điểm hoàn toàn sai lầm khó có thể chấp nhận được: Phật giáo có khả năng thu hút không phải chỉ vì nó là  một cái gì gần gũi thân quen, mà bởi vì trên căn bản nó là một cái gì đó mới lạ » (1991:291). Ðiều mà ông ta cho rằng Phật giáo thời Hán là «sự tiếp thu có chọn lựa từ bên ngoài» cũng có thể áp dụng được vào trường hợp của Bồ Tát Quán Thế Âm. Người Trung Quốc cảm thấy bị thu hút bởi Bồ Tát không phải vì bà/hay ông ta mang một hình ảnh tương tự với bất cứ vị thần linh nào của người bản địa mà chắc chắn là vì không có vị thần linh nào của người Trung Quốc lại giống bà/hay ông ta. Tuy nhiên một khi hình ảnh Bồ Tát Quán Thế Âm đã được chấp nhận vào nguồn mạch chính thống, thì nói chung, cũng giống như Phật giáo, Bồ Tát đã được nhận thức và quan niệm theo kiểu cách của nền văn hoá Trung Quốc. Hiện tượng chuyển phái -từ nam sang nữ- của Bồ Tát Quán Thế Âm trong Phật giáo Trung Quốc có thể được xem như là một trường hợp đáng nghiên cứu về sự chuyển hoá của Phật giáo Trung Quốc. Một nền văn hóa có thể bị thu hút bởi một nền văn hoá ngoại lai, tuy nhiên trong quá trình tiếp thu nó không ngừng biến đổi yếu tố lạ lẫm trở thành quen thuộc. Ðây là điều mà Edward Said đã từng nhận định về mối tương quan ảnh hưởng giữa hai nền văn hóa: «Quả là một điều hoàn toàn tự nhiên khi tâm lý con người có khuynh hướng chống lại sự xâm lấn của những cái gì xa lạ chưa thuần hoá, cũng thế những nền văn hóa thường có khuynh hướng áp đặt sự chuyển hóa  lên những nền văn hóa khác, không hề chấp nhận chúng trong tình trạng nguyên dạng mà sau khi đã biến đổi chúng theo lợi ích của kẻ tiếp thu » (1978 :67).

Phật giáo như thế đã cung ứng những kiểu mẫu và biểu tượng cần thiết cho những mảnh đất đón nhận nó. Ðể có thể thích ứng với những tôn giáo và truyền thống văn hóa khác biệt tại các quốc gia Á Châu, một số hình thái Phật giáo mới đã được khai triển, hình thành. Trường hợp Phật giáo Nhật Bản là một thí dụ điễn hình. Từ những tông phái Thiên Thai, Tịnh Ðộ, Hoa Nghiêm, Thiền,… của Trung Quốc bỗng chốc đã biến thành những Tendai, Jodo, Kegon, hay Zen của Phật giáo Nhật Bản. Mặc dù người Trung quốc đã đặt căn bản những giáo lý chính yếu và cách thức hành trì tu tập của họ trên một vài kinh điển dịch từ Phạn ngữ, những kiểu cách và đặc điểm nổi bật vẫn phản ảnh lề lối suy nghĩ cũng như những giá trị văn hoá Trung Hoa. Những học giả Phật giáo Trung quốc đã gọi tiến trình này là «Hán hoá» (3). Tuy nhiên nếu ta dùng những danh từ như «chuyển hoá» hay «địa phương hoá» để mô tả hiện tượng này thì có lẽ thích đáng hơn. Và điều này đặc biệt phù hợp với trường hợp của Bồ Tát Avalokitesvara, vị Bồ tát đã trãi qua bao nhiêu lần chuyển hoá, mang những danh hiệu khác nhau, được trình bày khác biệt trong nghệ thuật, cũng như làm nảy sinh ra những cách thức hành trì và nghi lễ khác nhau tại những quốc gia Phật giáo Á Châu chịu ảnh hưởng Trung Quốc. Qua quá trình, Bồ Tát đã được địa phương hoá để phục vụ cho lợi ích và nhu cầu của vùng đất mới tiếp nhận mình. Thuật ngữ «địa phương hóa» được dùng ở đây mang cùng một ý nghĩa mà những học giả khác đã dùng để mô tả tiến trình mà Phật giáo đã được du nhập vào những truyền thống văn hoá địa phương khác biệt với Trung Quốc (4). Trong khi Avalokitesvara là một vị đại Bồ tát có tầm vóc phổ quát nhưng đồng thời Ngài cũng mang những nét đặc thù của bản sắc địa phương. Cũng tương tự như thế, một khi Quán Thế Âm được  thờ phượng tại Trung Quốc, hình ảnh của Ngài đã hoà nhập vào mạch sống của từng địa phương làm phát sinh ra những giáo phái tôn thờ Ngài ngay tại những nơi đó. Từ những tiếp thu có chọn lựa bởi những truyền thống văn hoá của những vùng đất đón nhận Ngài, kết quả là chúng ta có hình ảnh của vị Bồ tát đã được địa phương hoá.

Một điều có lẽ cũng cần được giải thích ở đây là tại sao trong chương này cả hai đại danh từ giống đực và giống cái (ông/bà) đã được dùng khi đề cập đến Bồ Tát Quán Thế Âm. Nếu như chúng ta tiếp tục đọc qua những chương kế tiếp thì sẽ thấy rằng, qua những tranh tượng nghệ thuật còn lưu lại, từ đời Ðường (618-907) trở về trước, Bồ Tát Quán Thế Âm đã được trình bày dưới dạng nam thân. Tuy nhiên bắt đầu từ thời Tống sơ (960-1279) khoảng thế kỷ thứ 11, một số tín đồ đã nhìn Ngài như là một vị nữ thần và hình ảnh về một vị Phật bà Quán Âm đã được các nghệ nhân Trung Hoa sáng tạo. Sự chuyển hoá thành dạng nữ thân của Bồ Tát Quán Thế Âm được xem như hoàn tất dưới thời đại nhà Nguyên (1206-1368). Từ thời đại nhà Minh trở đi, nghĩa là vào khoảng thế kỷ thứ 15, Bồ Tát Quán Thế Âm hoàn toàn xuất hiện dưới dạng nữ thân. Tuy nhiên cho dù hình tượng nữ nhân của Bồ Tát Quán Thế Âm có tràn ngập trong văn chương và nghệ thuật đến mức nào đi nữa, giới tăng sĩ Phật giáo thủ cựu vẫn từ chối không nhìn nhận Ngài dưới dạng nữ thân. Ngay cả bây giờ những hình ảnh của Bồ tát Quán Thế Âm được thờ phượng tại các tu viện Phật giáo vẫn tiếp tục được tạo dựng theo khuôn mẫu hình tượng của đời Ðường. Người ta không tìm thấy hình ảnh của một vị Bạch Y Quán Thế Âm Bồ Tát hay Nam Hải Quán Thế Âm Bồ Tát tại đây. Trong các tự viện, hình tượng của Ngài vẫn tiếp tục được trình bày dưới dạng nam thân hay ít ra là không phái tính. Một số nghệ nhân của triều đại quân chủ Trung Quốc cuối cùng vẫn còn sáng tác những bức tranh vẽ về Bồ Tát với hàng ria mép như hình tượng của Bồ Tát Quán Thế Âm được tìm thấy ở những hang động tại Ðôn Hoàng trước đây. Bởi lý do này việc gồm cả danh xưng ông/bà có vẻ như là cách thế hay nhất khi đề cập đến Bồ Tát Quán Thế Âm, khi mà ngay cả sau khi Ngài đã hoàn toàn được nữ hóa, một số người vẫn xem Ngài dưới dạng nam thân.

 

Nhằm mục đích cung cấp những so sánh đối chiếu và nền tảng lý thuyết cho những giáo phái tôn thờ Bồ Tát tại Trung Quốc, trong phần dẫn nhập này chúng ta sẽ lần lượt nghiên cứu về những gì liên quan đến Bồ Tát Avalokistevara tại Ấn Ðộ mà hiện nay còn được biết, tiếp theo là một vài nét phác họa về lịch sử của Phật giáo tại Trung Quốc. Sau đó chúng tôi sẽ giải thích về phương pháp luận đã được dùng trong cuộc nghiên cứu và kết thúc bằng cách tóm tắt ngắn gọn về nội dung của các chương mục trong cuốn sách này.

BỒ TÁT AVALOKITESVARA TẠI ẤN ÐỘ

Tất cả Phật tử trên thế giới nói chung đều quy y và tôn kính Tam Bảo -Phật, Pháp, Tăng; tuy nhiên không có nghĩa là họ đều hiểu Tam Bảo theo một cách thế giống nhau. Một trong những khía cạnh nổi bật nhất của truyền thống Ðại thừa là kêu gọi mọi người phát khởi Bồ Ðề Tâm, và tìm cầu giác ngộ không phải cho riêng cá nhân mình mà cho cả muôn loài chúng sanh. Nguồn cảm hứng mới mẻ này được đánh giá cao hơn là lý tưởng A la hán trước đây, mà mục tiêu chỉ nhằm đến niết bàn sau khi vươn tới giác ngộ. Quá trình tu tập của một vị Bồ Tát là cả một chuổi hành trình lâu dài và gian khó. Sau khi đã phát hạnh nguyện, mỗi người tự rèn luyện mình theo con đường Bồ tát đạo bằng cách thực hành các giới hạnh ba la mật (bắt đầu bằng hạnh bố thí), tinh tấn trong thiền định, cho đến khi thấu suốt được trí tuệ của tánh không (nghĩa là nhận thức thấu đáo được rằng vạn pháp đều không có tự tánh). Bởi vì vị Bồ Tát phát nguyện sẽ cứu độ muôn loài chúng sanh, họ chọn lựa ở lại cõi đời này và luôn luôn tạo điều kiện dễ dàng cho con người gần gũi. Tuy nhiên chỉ có những vị Bồ Tát đã hoàn thành sự nghiệp tu chứng mới trở thành những đối tượng để Phật tử tôn thờ. Avalokitesvara là một trong những vị Bồ Tát của cả cõi Trời hay cả vũ trụ mà Phật giáo Ðại thừa gọi là Ma Ha Tát (Snell Grove 1986 ; Robinson and Johnson 1997; Bashan 1981) (5). Cũng giống như Bồ Tát Di Lặc và Văn Thù Sư Lợi, ngài đã chứng quả thập địa trên con đường thực hành Bồ tát đạo. Ðược xem như là biểu hiện trọn vẹn của lòng đại từ bi, Ngài đã trở thành một trong những vị Bồ tát phổ thông nhất tại Ấn Ðộ. Phát triển song hành bên cạnh một tôn giáo đang được sùng bái, Ấn Ðộ giáo, và cạnh tranh với nó, những kinh điển Ðại Thừa như Ðại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh, được kết tập trong khoảng từ thế kỷ thứ Tư đến thế kỷ thứ Bảy (Winternitz 1927, 2 :306-7), đã dùng những biểu tượng vũ trụ phảng phất hình ảnh thần Siva và Visnu của Ấn Ðộ giáo để mô tả Avalokitesvara. Bồ Tát đã được tôn thờ như một vị Trời tối cao với đặc tính riêng biệt của mình.

Những sử gia về mỹ thuật và học giả Phật giáo đã không đồng ý với nhau về thời điểm chính xác lúc nào thì tín ngưỡng tôn thờ Bồ tát Avalokitesvara xuất hiện tại Ấn Ðộ. Chẳng hạn như cả Marie Therese de Maffman (1948) lẫn Gregory Schopen (1987) đều cho rằng tín ngưỡng này đã bắt đầu xuất hiện từ thế kỷ thứ năm. Trong khi đó Nandana Chutiwongs (1984) khẳng định rằng căn cứ trên những dữ kiện về văn học và ảnh tượng còn lưu lại cho thấy là Bồ tát Avalokitesvara đã xuất hiện tại vùng Bắc và Ðông Bắc Ấn sớm nhất là vào khoảng thế kỷ thứ hai và đến thế kỷ thứ năm thì việc tôn thờ Bồ Tát đã phổ biến rộng rãi tại đây (6). Sự bất khả xác định về thời điểm xuất hiện của tín ngưỡng tôn thờ Bồ tát Avalokitesvara tại Ấn Ðộ phần nào phản ảnh sự tranh luận vẫn còn đang tiếp diễn chung quanh vấn đề nguồn gốc và thời kỳ tiên khởi của lịch sử Phật giáo Ðại thừa. Không có một chứng cớ rõ ràng cho thấy những kinh sách nào sớm nhất đã đề cập đến sự xuất hiện của Bồ Tát. Tuy nhiên theo truyền thống, người ta đồng ý với nhau rằng Ngài được đề cập đến lần đầu tiên trong các kinh Ðại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh (còn được gọi là Lạc Hữu Trang Nghiêm Kinh, Sukhavatuvyuha Sutra), Ðại Sự (Mahavastu), Thành Cụ Quang Minh Ðịnh Ý Kinh (Cheng-chu kuang-ming ting-i ching), Druma-kinnararaja pariprccha Sutra, Diệu Pháp Liên Hoa, và Tâm Kinh. Tất cả những kinh này, tuy vẫn còn là đề tài tranh luận về thời điểm xuất hiện, nhưng người ta tin rằng đã được viết vào khoảng năm 300 trước Công nguyên. (7)

Một yếu tố đã khiến cho một số các nhà học giả cho rằng tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara không thể nào xuất hiện sớm hơn trước thế kỷ thứ 5 là do sự khiếm khuyết những chuyện tích trong dân gian của tín đồ nói về Ngài trong giai đoạn trước đó. Trên quan điểm này, học giả Holt đưa ra nhận định:

Nếu so sánh với số lượng khổng lồ về ảnh tượng được tìm thấy trong suốt quá trình lịch sử Phật giáo Á Châu cũng như bao nhiêu phương cách mà vị Bồ Tát này được chấp nhận như là một nguồn cảm hứng tâm linh lớn lao và quan trọng trong những nền văn hoá Á Châu này, người ta ngạc nhiên khi thấy rằng số lượng những kinh sách liên quan đến Ngài rất là hạn chế. Rất nhiều những bản kinh văn ngắn bằng Phạn ngữ (được tái tạo lại từ Tạng ngữ) đều là những bài chú (đà la ni) không ngoài mục đích cầu thỉnh thần lực của Bồ Tát để sám hối tẩy trừ « tội lỗi » hoặc chữa trị bệnh hoạn như là sự ban bố những  ân điển, phép lành của Ngài. Tuy nhiên những kinh văn này chứa đựng ít nhiều « nhân cách » huyền nhiệm hoặc « màu sắc giáo phái » của Bồ Tát. Sự kiện có quá nhiều hình tượng Bồ Tát đã được sáng tạo như thế so sánh với số lượng kinh văn liên hệ đến « cá tánh » và « lịch sử » của Ngài rất hiếm hoi có thể cho thấy  một điều là trong khi Bồ Tát Avalokitesvara được biết là đã thu hút một số lượng những người thuần thành trong các tu viện Phật giáo Ðại thừa, đặc biệt xem Ngài như là một đối tượng thiền quán, tính cách phổ thông đại chúng của tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát trong hàng cư sĩ Phật tử chỉ hình thành vào giai đoạn sau khi những kinh sách của truyền thống Ðại thừa đã được thiết định »(1991 :30).

 

Chopen đã dùng dữ kiện từ những bản chữ khắc còn lưu lại của cộng đồng Phật giáo Mathura vùng Bắc Ấn trong thế kỷ thứ 5 để chứng minh rằng sự xuất hiện của Bồ Tát Avalokitesvara như là một biểu tượng giáo phái đã có liên hệ với « số lượng sút giảm rõ rệt của hàng tại gia cư sĩ -đặc biệt là phụ nữ- tương ứng với số lượng gia tăng của hàng tăng sĩ do sự xuất hiện đột ngột của một nhóm tỳ kheo riêng biệt tự gọi là Sakyabhiksus, cùng với sự xuất hiện của một hình thái cúng dường khá đặc biệt » (1987 :116). Ðiều này có thể cho thấy là Bồ Tát Avalokitesvara thoạt tiên chỉ được thờ phượng bởi một bộ phái riêng biệt trong hàng ngũ Tăng già về sau mới  lan rộng ra các tu viện Phật giáo và đại chúng.

Tuy nhiên do những ảnh tượng sơ khởi của Bồ Tát không kèm theo văn tự chú thích cũng như chúng ta không có được những nguồn sử liệu đương thời  mô tả cách thức hành trì tu tập có liên hệ với việc thờ phượng Bồ Tát Avalokitesvara, quả là một điều khá võ đoán khi đi đến kết luận rằng Ngài đã không là một đối tượng của sự tôn thờ trước thế kỷ thứ năm trong những khu vực khác hơn là Mathura. Bằng chứng là vào năm 1961 người ta tìm thấy ở Taxila một bức tranh Tam Thánh chưa hoàn chỉnh của Ðức Phật A Di Ðà với Bồ Tát Avalokitesvara ở bên trái. Văn tự dùng trong bức tranh này thuộc ngữ hệ Kharosthi. Căn cứ vào chứng liệu ngôn ngữ, học giả John Brough (1982:70) đã xác định thời điểm bức tranh xuất hiện là vào khoảng thế kỷ thứ hai C.E. và cho rằng  nhân vật chưa hoàn tất trong bức tranh Tam Thánh này không ai khác hơn là Bồ Tát Ðại Thế Chí. Chutiwongs cũng đưa ra những chứng liệu khảo cổ để mạnh mẽ xác quyết rằng  những hình tượng của Bồ Tát đã được sáng tạo đầu tiên tại Kàn Ðà La và Mathura trong thế kỷ thứ hai, ngay sau khi truyền thống Ðại Thừa phát khởi cùng với sự mở đầu của việc sáng tạo những ảnh tượng Phật giáo.

Mặc dù vấn đề xác định thời điểm Bồ Tát Avalokitesvara đã xuất hiện đầu tiên lúc nào tại Ấn Ðộ vẫn chưa ngả ngũ, tất cả những chứng cớ đã xác định rằng vào thế kỷ thứ năm sự hiện hữu của Bồ Tát đã được xác nhận một cách rõ ràng trong các bản văn ký sự của người đương thời. Ðại sư Pháp Hiền của Trung Quốc trong chuyến hành hương «nhập Trúc cầu Pháp» vào năm 400 C.E. khi du hành ngang qua Mathura đã kể lại rằng những tăng sĩ Phật giáo Ðại thừa tại đây đã thờ phượng Bồ Tát Avalokitesvara, Bát Nhã Ba La Mật (Trí Tuệ Viên Mãn) cùng với Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi bằng cách dâng cúng những phẩm vật trước những ảnh tượng của các Ngài (Legge 1965:46). Vào lúc mà ngài Huyền Trang du hành ngang qua vùng Tây Bắc Ấn, khoảng từ năm 630 – 645 thì tín ngưỡng giáo phái thờ phượng Bồ Tát đã được thiết định và ngài Huyền Trang đã chứng kiến tận mắt những ảnh tượng của Bồ Tát đã được các tín đồ thuần thành cầu nguyện trong mọi giai tầng dân chúng, từ vua quan, tăng sĩ cho đến thứ dân.(8) Trong khi các kinh sách và nghi thức hành trì thờ phượng mới được khai triển thì những ảnh tượng mới về Bồ Tát Avalokitesvara cũng đã được sáng tạo trên những vùng đất khác của Ấn Ðộ. Hình ảnh của Ngài đã trở thành phổ thông đại chúng cho đến khi Phật giáo biến mất khỏi vùng đất quê hương đã khai sanh ra nó.

Thiết tưởng chúng ta cũng nên có một cái nhìn lược sơ qua ba loại ảnh tượng về Bồ Tát Avalokitesvara trong nghệ thuật Ấn Ðộ cũng như những giai đoạn phát triển chính của tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát tại đây (9). Một nét phác họa như vậy rất là cần thiết bởi hai lý do. Trước tiên, trừ phi chúng ta hiểu biết ít nhiều về nhân dạng của Bồ Tát Avalokitesvara theo kiểu cách Ấn Ðộ, chúng ta khó mà phán đoán được trong một chừng mực nào đó thì Bồ Tát Quán Âm của Trung Quốc chỉ là sự rập khuôn theo kiểu mẫu hiện hữu của Ấn Ðộ hay là một sự sáng tạo hoàn toàn. Lý do thứ hai và cũng là lý do đặc biệt quan trọng là trong khi tiến hành một cuộc khảo sát như thế, một điểm nổi bật và rõ ràng nhất là: Trong tất cả các ảnh tượng nghệ thuật của Ấn Ðộ, Bồ Tát đều không hề được trình bày dưới dạng nữ thân.

Thời điểm mà ảnh tượng Bồ Tát Avalokitesvara bắt đầu được sáng tạo xảy ra dưới triều đại Qúy Xương Hầu (Kusana). Hầu như các nhà học giả đều đồng ý rằng người đóng góp công đầu cho việc hoằng dương và phát triển đạo Phật là Vua Ka-Nị-Sắc-Ca I (Kaniska), vị Hoàng đế thứ ba của vương triều Kusana. Bộ tộc Qúy Xương Hầu nguyên thủy là một phần của giống dân mà người Trung Hoa gọi là Nhục Chi (Yueh-chih) hiện nay nằm trong khu vực thuộc tỉnh Cam Túc, Tây Bắc Trung Quốc. Dưới áp lực của nhà Tiền Hán họ đã bị bắt buộc phải thiên cư về phía Tây và cuối cùng định cư trong vùng Bactria vào khoảng năm 135 trước Công nguyên. Vua Ka-Nị-Sắc-Ca I lên kế nghiệp vương quyền vào khoảng năm 120 C.E. là một vị vua rất sùng mộ đạo Phật, thế nên tất cả các loại hình mỹ thuật Phật giáo cũng như những hoạt động truyền giáo đều rất được Ngài chăm sóc và ủng hộ. Kết quả là không những Phật giáo chỉ nở rộ trong vùng Tây Bắc Ấn mà lan ra cả những quốc gia dọc theo Con Ðường Lụa và cũng từ đây mà Phật giáo được du nhập vào Trung Quốc. Thế nên những bản dịch kinh sớm nhất qua tiếng Trung Hoa không phải là từ nguyên bản Phạn ngữ của Ấn Ðộ mà là từ tiếng An Tức (Pa-thi, Parthians), Scythians, Sogdians và của những cư dân sống trong vùng mà người Trung Hoa thời đó gọi chung là Tây Vực.

Các học giả Susan L. Và John Huntington đã nói về tính cách phổ thông của những ảnh tượng Ðức Phật Thích Ca, Di Lặc và Bồ Tát Avalokitesvara trong giai đoạn này. Bồ Tát hoặc xuất hiện riêng rẽ hoặc là môt thành phần của Tam Thánh. Ngài thường được trình bày qua hình ảnh « Liên Hoa Thủ » (Padmapani). Cụ thể như trong một bức tranh của Loriyan Tangai dưới thời đại vương triều Quý Xương Hầu, Bồ Tát được vẽ tay trái cầm một cánh hoa sen, phục sức như một ông hoàng, với đầu đội khăn xếp, một biểu tượng của giòng dõi qúy tộc. Ngài có hàng ria mép và đang ngồi trong tư thế « vương giả » với chân phải co lại (Huntington 1985:139). Một bức tranh Tam Thánh sáng tác vào khoảng năm 152 C.E. trình bày Ðức Phật với hai thị giả là hai vị Bồ Tát đứng hai bên, một người có khuôn mặt dữ dằn ở bên phải là Kim Cương Thủ (Vajrapani: Người cầm chày kim cương) và bên trái là hình ảnh từ ái của ngài Liên Hoa Thủ (10). Trong hình, ngài Kim Cương Thủ ăn bận y phục như một nhà tu khổ hạnh với một chiếc váy ngắn và một mảnh da thú choàng qua vai, trong khi ngài Liên Hoa Thủ vận trang phục như một ông hoàng Ấn Ðộ, tô điểm thêm với đồ trang sức quý giá và đầu đội chiếc khăn xếp hoàng gia (Huntington 1985:154). Việc chọn lựa hai khuôn mặt tiêu biểu này như là hai vị thị giả của Ðức Phật đã nói lên những nhận thức Phật học cơ bản về sự giác ngộ. Bởi vì Ðức Phật, Ðấng Giác Ngộ, vừa có trí tuệ lẫn từ bi cho nên Ngài được hai vị thị giả theo hầu là hai vị Bồ Tát tiêu biểu cho hai phẩm tính đáng ca ngợi và cần thiết ngang nhau này: Bồ Tát Avalokitesvara tiêu biểu cho Từ Bi và Bồ Tát Vajrapani tiêu biểu cho Trí Tuệ. Hình ảnh của Bồ Tát Kim Cương Thủ (Vajrapani) sau này, trong khoảng thế kỷ thứ bảy và thứ tám, đã được thay thế bởi hình ảnh của Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi (Huntington 1985:270, 446).

 

Kể từ sau thế kỷ thứ năm, những hình tượng mô tả Bồ Tát Avalokitesvara cũng bắt đầu thay đổi dần. Trước tiên, gắn liền với Di Lặc,  Ngài đã được trình bày trong một phong cách khổ hạnh và dân gian hơn là qúy phái vương giả như trước đây. Thứ hai, Ngài không còn là một nhân vật phụ thuộc mà dần dần tiến lên vị trí của một linh thần độc lập. Khuynh hướng này đã được học giả Chutiwongs tóm tắt như sau :

Ngài là vị Bồ Tát phổ thông nhất tại Elura. Tổng cộng tất cả có đến 110 hình tượng về Ngài, hầu như gấp ba lần hình tượng các vị Bồ Tát khác. Một trong những chủ đề được ưa chuộng nhất của nghệ thuật Phật giáo Maharastra được gọi là « Nguyện Cầu Bồ Tát Avalokitesvara », trong đó Ngài được mô tả như là Người Cứu Khổ Cứu Nạn. Ðã có rất nhiều những thí dụ minh họa cho chủ đề này xuất hiện trong các động thờ tại Kanheri, Ajanta, Elura và Aurangabad,… trong thời Gupa và hậu Gupa. Những phông cảnh này hiển nhiên là những hình ảnh tiêu biểu cho lời cầu nguyện trao gởi đến Bồ Tát của  những kẻ sùng kính Ngài trước khi họ bắt đầu hoặc đang trãi qua một cuộc hành trình đầy nguy hiểm. Bồ Tát Avalokitesvara trong địa hạt này rõ ràng là đã được tôn thờ như người bảo hộ cho khách lữ hành, thương nhân cũng như những kẻ hành hương. Sự kiện được biết là dân chúng vùng Tây Ấn Ðộ nổi tiếng về những hoạt động giao thương buôn bán hiển nhiên đã ghi đậm dấu tích việc lưu hành rộng rãi chủ đề này trong Vùng Tây Ấn (1984:45). Cũng cùng một lý do như thế, Bồ Tát Quán Thế Âm như là Người Cứu Khổ Cứu Nạn được tán dương trong Kinh Diệu Pháp Liên Hoa đồng thời cũng là chủ đề được ưa chuộng trong số những bích họa được tìm thấy tại động Ðôn Hoàng, trạm dừng chân cuối cùng trên Con Ðường Lụa.

Một hình tượng khác của Avalokitesvara được xác định niên đại vào khoảng hậu bán thế kỷ thứ năm tại Sarnath cũng xác định tính cách nam phái của Bồ Tát. Ðược phủ che bởi một lớp áo trong mờ, người ta thấy bộ phận sinh dục của phái nam nổi bật lên một cách rõ rệt. (11).

Ðến cuối thời kỳ hậu-Gupa, khoảng thế kỷ thứ sáu, Bồ Tát Avalokitesvara nghiễm nhiên đã giữ một ngôi vị độc lập cũng như trở thành một vị linh thần chính với tùy tùng thị giả riêng và được thờ phượng do những mục tiêu riêng biệt của các tín đồ. Khi Bồ Tát Avalokitesvara đã trở thành một biểu tượng tín ngưỡng chính của những người sùng mộ, Ngài cũng  có thị giả riêng như Ðức Phật. Cụ thể như một ảnh tượng của Avalokitesvara  được xác định niên đại vào khoảng tiền bán thế kỷ thứ sáu, mô tả Ngài như là vị thần hộ mạng chống lại mười nạn ách kể cả voi, hùm và đạo tặc trong hang động 90 tại Kanheri đã được trình bày cùng với hai nữ thị giả bao quanh, bên phải là Tara (Tinh Tú) và bên trái là Bhrkuti (có nghĩa là Tâm Giác Ngộ Viên Mãn), (Huntington 1985:264). Hai nhân vật này cũng tiêu biểu cho Từ Bi và Trí Tuệ như Avalokitesvara và Vajrapani đối với Ðức Phật. Tại hang động 41 ở Kanheri người ta cũng tìm thấy bức tượng Bồ Tát Avalokitesvara mười một đầu, xác định niên đại vào khoảng từ hậu bán thế kỷ thứ năm đến tiền bán thế kỷ thứ sáu, được coi như là ảnh tượng sớm nhất tại Ấn Ðộ thuộc thể loại này. (Hình 1.1; Huntington 1985:265). Hình Bồ Tát Avalokitesvara nhiều tay, một sắc thái đặc biệt của nghệ thuật Phật giáo Mật tông, cũng rất phong phú trong vùng Ðông Bắc Ấn trong thời hậu Gupta. Có khi Ngài được trình bày với hai tay nhưng thỉnh thoảng được trình bày đến 16 tay, thường thường mang theo những vật tượng trưng tiêu biểu của cả các linh thần phổ thông trong Phật giáo lẫn Án Ðộ giáo, cụ thể như:

 

Cái bầu đựng nước trên thiên cung (kamandalu), thiền trượng ba nhánh (tridanla), tràng hạt (aksamala), cuộn sách và bút lông (pustaka) không những biểu lộ nhân cách khổ hạnh của Bồ Tát; mà hai vật sau cùng còn nêu bật phẩm chất của Ngài như là một bậc Ðại Tôn Sư và đồng thời cũng là Chủ Tể Mọi Kiến Thức, tương đương với vị Thượng Ðế của Bà La Môn giáo. Con mắt thứ ba của Ngài, cây trường thương và đinh ba (trisula), sợi dây thừng (pasa), và  câu liêm (ankusa) liên hệ Ngài với Ma-lê-thù-la (Mahesvara) hay là vị Chủ Tể của Mọi Linh Hồn (Pasupati). Và, cái dây thừng vô hình -thắt chặt vĩnh viễn linh hồn (pasu) của mọi cá nhân với vị Chủ Tể (pati) của nó- trở thành sợi dây Từ Bi bất hoại (amogha-pasa) của Bồ Tát Avalokitesvara để kéo về Ngài những linh hồn bất tử nhằm giải thoát họ. Viên bảo châu (ratna) hay ngọc như ý (cintamani) tượng trưng cho năng lực nhiều mặt, không bao giờ mệt mỏi của hạnh bố thí ba la mật cũng như không hề thất bại trong việc đáp ứng những tiếng kêu cầu của nhân sinh; trong khi đó cây đàn-nã (danda) hay tích trượng trừng phạt, thỉnh thoảng cũng xuất hiện trong số những vật dụng mang theo của Ngài có tác dụng như là một cảnh báo đối với những linh hồn gian ác hoặc những kẻ có những hành động xấu xa. Các chi tiết quý phái – biến mất dần trong cách trang trí các ảnh tượng Bồ Tát Avalokitesvara sau thời hậu Kusana- đã xuất hiện trở lại trong nghệ thuật thời Trung cổ tại Bắc Ấn trong một cách thế đáng lưu ý. Một số ảnh tượng đã trình bày Ngài trong thế ngồi của các đấng quân vương, hay là cách ngồi vương giả (maharajalilasana), nhằm tôn vinh tính cách tối thượng của Ngài, không phải chỉ riêng trong thế giới tâm linh mà bao gồm cả vinh quang và danh vọng trong trần gian thế tục. Số tùy tùng thị giả của Ngài cũng tăng thêm về số lượng cũng như ý nghĩa, làm nổi bật thêm vị trí ưu việt của nhân vật trung tâm (Chutiwongs 1984:49-50).

 

Về sau này, dưới triều đại Pala, trong khoảng từ thế kỷ thứ tám đến mười hai, các ảnh tượng thuộc truyền thống Phật giáo Mật tông cung cấp cho chúng ta thêm nhiều chứng liệu cho thấy Bồ Tát Avalokitesvara đã được tôn xưng như là một đấng cứu vớt của cả vũ trụ này. Cụ thể như một tấm bia khắcvào cuối thế kỷ thứ mười một tại Nalanda đã trình bày Avalokitesvara với « hai thị giả tùy tùng ở bên phải là Tara và Sudhanakumara (Ðại phú Hoàng tử) và bên trái là Bhrkuti và Hayagriva (Mã Ðầu), trong khi đó ở trên cùng của bức họa mô tả sự hiện diện đầy đủ của Ngũ Phật và ở góc trái dưới cùng là ngạ quỷ Sucimukha mình người đầu thú, gầy đói trơ xương… Con ngạ quỷ này phải chịu hình phạt quả báo suốt đời đói khát đã được Bồ Tát cứu vớt bằng cách cho mút nước cam lồ rơi ra từ cánh tay Ngài.» (Huntington 1985:392-93) (12). Như là người ban phát những thần chú cứu nạn, Bồ Tát Avalokitesvara đã là một nhân vật trung tâm trong rất nhiều kinh điển Mật giáo. Một điều khá thích thú là một hình tượng đặc biệt được tìm thấy tại Bihar có niên đại vào khoảng cuối thế kỷ thứ mười một hoặc thế kỷ thứ mười hai được Huntington nhận diện là Lục Tự (Sadaksari) Lokesvara, một hình ảnh nhân cách hóa câu thần chú sáu chữ rất phổ biến của Bồ Tát Avalokitesvara: Án Ma Ni Bát Di Hồng (Om mani Padme hum) (Huntington 1985 :394).

 

Vấn đề tìm hiểu nguồn gốc ban đầu của tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara từ lâu đã là một đề tài nghiên cứu khá lôi cuốn đối với các học giả. Một trong những bộ kinh điển quan trọng và sớm nhất của tín ngưỡng này là Ðại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh (còn được gọi là Lạc Hữu Trang Nghiêm Kinh, Sukhavativyuha Sutra), được kết tập tại Tây Bắc Ấn vào khoảng năm 100 C.E. trong đó Bồ Tát Avalokitesvara cùng với Ðại Thế Chí đã được chọn lựa ra như là hai vị thị giả chính của Ðức Phật A Di Ðà. Cũng giống như Phật A Di Ðà, Ngài cũng đã được mô tả như là Vô Lượng Quang. Chính từ chi tiết này mà học giả Mallman đã cho rằng Bồ Tát là một vị thần thái dương có xuất xứ từ đạo thờ Thần Hoả của Ba Tư. Một học giả khác, Alexander C. Soper, cũng đã đề cập đến vầng hào quang tượng trưng phát ra từ Ðức Phật và Bồ Tát Di Lặc để cho rằng đã có một sự liên hệ mật thiết giữa những tư tưởng của các tôn giáo Ba Tư và nền mỹ thuật Kushan của vùng Bắc Ấn. (1949-50). Ông tin rằng những hình tượng Phật của mỹ thuật Kàn-Ðà-La đã mang những nét tương tự với các vị thần Mithra-Helios (13). Theo Mallman (1948:82), từ khởi thủy Avalokitesvara mang hình ảnh giống với những vị thần trong thần thoại La-Hi: Apollo, Mithra, Helios, và Hermes rồi sau đó chuyển hóa thành « vị Hộ Pháp có năng lực đẩy lùi bóng tối vô minh, ngu dốt  và vô tín ngưỡng. » Bà cho rằng người ta có thể truy nguyên nguồn gốc tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara lùi lại đến thời kỳ của vị quân vương Phật tử Hi Lạp vĩ đại, Ka-Nị-Sắc-Ca, khoảng thế kỷ thứ hai tại vùng Bắc Ấn là nơi mà những ảnh tượng sớm nhất của Bồ Tát được tìm thấy. Tuy nhiên học giả Giuseppe Tucci (1948) đã không đồng ý điều này. Ông không quan tâm đến vầng hào quang tượng trưng của Bồ Tát mà đặt trọng tâm vào « tia nhìn từ ái » của bức tượng. Học giả John Holt (1991:30-39), người tổng kết cuộc tranh luận, đã đưa ra một ý kiến dung hòa là ta nên chú trọng đồng đều đến cả ánh sáng tượng trưng lẫn phẩm tính từ bi của Bồ Tát.

Thay vì chạy đi tìm kiếm những lai lịch của Bồ Tát Avalokitesvara ở bên ngoài truyền thống Phật giáo, Tucci và một số học giả khác đã tìm ra chúng trong hai bộ kinh điển sớm nhất, phẩm Quán Kinh (Avalokita Sutra) trong bộ kinh Xuất Thế Ma Ha Tăng Kì Ðại Sự (Lokottora Mahasamghika Mahavastu). Nhan đề của cuốn kinh đã chia xẻ phần nào danh hiệu của Bồ Tát cũng như xác chứng việc sử dụng sớm nhất từ ngữ «Avalokita» (có nghĩa là nhìn, quán xét). Cả hai cuốn kinh đều vinh danh tiền thân của Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni lúc còn là Bồ Tát. Mặc dù các học giả không đồng ý với nhau về niên đại ra đời của hai bộ kinh này nhưng cùng chia xẻ một quan điểm chung là những bộ kinh này nhấn mạnh đến « quán xét » và « ánh sáng » đã là nguồn cảm hứng cho ý niệm Quán Thế Âm (Avalokitesvara) về sau này (14). Mặc dù ý nghĩa của từ Avalokita rất sáng tỏ nhưng không có nghĩa là danh hiệu của Bồ Tát mang một ý nghĩa rõ ràng. Holt (1991) đã nêu ra cho thấy là các nhà nghiên cứu Phật học đã không thể thống nhất quan điểm trong việc giải thích ý nghĩa chung của từ ghép Avalokitesvara, danh hiệu của Bồ Tát. Tại sao như thế ? Bởi vì, « nếu để riêng ra thì ý nghĩa của hai Phạn ngữ Avalokita và isvara khá rõ ràng, là « nhìn » hoặc « xem xét » và « chủ tể, vua » nhưng khi ghép chung lại thành Avalokitesvara, thì danh hiệu của Bồ Tát lại có thể mang nhiều ý nghĩa khác nhau. Nó có thể là «Vua của những gì mà ta trông thấy»,  « Vị chủ tể được nhìn thấy », « Vị chủ tể được nhìn thấy (từ trên cao) », « Vua, Người đang xem xét » hoặc « Vua, người đang xem xét (từ trên cao) » (Holt 1991 :31). Từ những ý nghĩa này mà Huyền Trang, nhà chiêm bái hành hương nổi tiếng trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc, đã dịch Avalokitesvara là QUÁN TỰ TẠI. Tuy nhiên danh xưng này đã không được phổ thông bằng danh hiệu QUÁN ÂM hay QUÁN THẾ ÂM như chúng ta được biết, bao gồm ý nghĩa của hai từ Avalokita và Isvara có nghĩa là «Người xem xét, lắng nghe những tiếng kêu than của trần thế.»

Việc sáng tạo những ảnh tượng về Bồ Tát Quán Âm tại Trung Quốc đã hình thành rất sớm ngay sau khi những kinh điển Phật giáo đã được phiên dịch, sẽ được nói đến trong chương kế tiếp. Những giai đoạn khác nhau trong diễn tiến miêu tả hình tượng của Bồ Tát Avalokitesvara tại Ấn Ðộ cũng đã xảy ra tại Trung Quốc nhưng với nhiều đổi mới, sáng tạo. Bắt đầu với sự sáng tạo hình tượng mới của Quán Âm như Thủy-Nguyệt Quán Âm (lưỡng tính) trong thế kỷ thứ 10, nghệ nhân Trung Quốc đã chuyển dần qua việc miêu tả Bồ Tát dưới dạng nữ thân kể từ đới Tống (960-1279). Ðến đời nhà Minh (1368-1644) hoặc có thể sớm hơn, đã thấy xuất hiện những bộ tranh về Bồ Tát Quán Âm với năm, ba mươi hai hoặc năm mươi ba kiểu cách khác nhau. Ðồng thời cũng có một bộ tranh được gọi là «Ba mươi ba hình tượng Quán Âm» của nền mỹ thuật Phật giáo Trung-Nhật dưới thời Kamakura (1185-1333) (15). Những kiểu cách khác nhau trong ảnh tượng có thể là do nghệ nhân minh họa theo ý nghĩa của ba mươi ba cách hóa thân của Bồ Tát Quán Âm trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa hay ba mươi hai trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm. Tuy nhiên trong thực tế, những bức tranh này đã không hoàn toàn giống như những gì mà kinh đã mô tả. Bên cạnh bức tranh Thủy Nguyệt (số 12) và Bạch Y Quán Âm (số 6) rất nổi tiếng trong nền mỹ thuật Trung Quốc nhưng không hề liên hệ đến nguồn gốc kinh điển nào, ba bức tranh khác có liên hệ đến truyền thuyết về Ngài là Quán Âm Già Lam (số 10), Ngôi nhà sò (scam-dwelling, số 25), và  Mã Lang phụ (Bà Vợ Ông Mã, số 28) (16).

Mặc dù chúng ta không thể kết luận rằng việc nữ hoá Quán Âm là do bàn tay của các nghệ nhân, tuy nhiên chúng ta cũng không thể phủ nhận là họ đã góp công lớn trong việc hình tượng hoá khuynh hướng này trong đại chúng . Nhà nghệ sĩ trong quá trình vẽ tranh hay tạc tượng về một Bồ Tát Quán Thế Âm nữ thân chắc chắn là phải phản ảnh một cách trung thực quan niệm của quần chúng đương thời về Bồ Tát. Trong ý nghĩa này, nghệ thuật không những là một chỉ dấu mà còn là một nhân tố tác động vào sự đổi thay. Nhưng một câu hỏi được đặt ra là tại sao vấn đề thay đổi giới tính của Bồ Tát Avalokitesvara lại chỉ xảy ra ở Trung Quốc? Ðây là một câu hỏi mà có thể không bao giờ có được một giải đáp thỏa đáng. Tuy nhiên, tối thiểu cũng có hai yếu tố mà chúng ta không thể không quan tâm. Thứ nhất, vấn đề này liên hệ đến nền văn hoá và tôn giáo Trung Hoa. Thứ hai là sự tương đối hiếm hoi về « lịch sử » của Bồ Tát Avalokitesvara trong kinh điển Phật giáo. Chính vì sự khiếm khuyết lớn lao về những huyền thoại liên quan đến Bồ tát đã khiến cho việc sáng tạo những huyền thoại về Ngài tại Trung quốc trở nên dễ dàng hơn. Hơn thế nữa, những huyền thoại này trên một phương diện nào đó đã được sáng tạo theo quan điểm của người Trung Hoa về các đấng Trời Thần và do đó đã  đáp ứng đúng nhu cầu tín ngưỡng của quảng đại quần chúng.

CHÚ THÍCH

(1)   Những bức tranh Bồ Tát Quán Âm với hàng ria mép có thể được tìm thấy trong bộ sưu tập của Matsumoto, Tonkoga no kenkyu. Cụ thể như bức 216 (niên đại 864 C.E.), bức 98b (niên đại 943 C.E.), và bức 222 (968 C.E.).

(2)   Hai tác phẩm tiêu biểu của khuynh hướng này là The Creation of Patriarchy (1986) của Gerda Lerner và The Language of the Goddess (1989) mà nội dung đã được Katherine K. Young mổ xẻ tường tận trong “Goddessess, Feminists, and Scholars” (1991).

(3)   Peter Gregory dùng từ Sinification (Hán hóa – người Việt thường gọi là chính sách đồng hóa của người Trung Quốc-LND) trong tác phẩm của ông: Tsung-mi and the Sinification of Buddhism (1991). Robert Sharf cũng dùng từ ngữ tương tự trong một công trình nghiên cứu khác về Phật giáo Trung quốc: “The Treasure Store Treatise (Pao-tsang Lun) and the Sinification of Buddhism in Eight-Century China.”

(4)   Học giả Todd Lewis đã dùng ý niệm này trong khi nghiên cứu về tín ngưỡng thờ phượng Avalokitesvara của Phật giáo Newar (được gọi là Karunamaya tại đây). Ông định nghĩa địa phương hoá như là “tiến trình biện chứng mà qua đó một truyền thống tôn giáo được hội nhập vào một khu vực hoặc một sắc dân sống chung trong một cộng đồng kinh tế xã hội và có một nếp sống văn hóa riêng.” (Lewis 1993:150). Trong khi “Những Truyền Thống Lớn” cung cấp một chỉ hướng tinh thần rõ ràng cho những tín đồ, những người thân cận với những vị giáo chủ đầy sức thu hút, kể cả những quy điều chính thống về hội nhập, truyền giáo, thì lịch sử cho thấy thường là ngược lại, rằng sự tồn tại của truyền thống tôn giáo đã quan hệ không ít tới sự đóng góp bởi nhiều tiếng nói khác nhau của đại chúng nhờ đó mà tín đồ sau này có những lăng kính về học thuyết, những lời dạy phù hợp với tình huống, cũng như những câu chuyện ẩn dụ trong dân gian để tiếp cận. Nghiên cứu vấn đề “địa phương hóa tôn giáo” tức là đào sâu để phơi bày những lý do cơ bản tại sao lại có sự lựa chọn  từ tổng thể để truyền thống này tiến triển phù hợp với “tính logic của địa phương” tại một khu vực và thời điểm đặc biệt nào đó” (Lewis 1993:150).

(5)   Paul Harrison đặt lại vấn đề việc sử dụng theo truyền thống từ ngữ “Bồ tát thiên giới” (celestial bodhisattvas) của Snellgrove (1986), người kế tục truyền thống của Har Dayal (1932), Ling (1976), Bashan (1981) và Robinson  & Johnson (1982) trong một bài viết không xuất bản, “Văn Thù Sư Lợi và tín ngưỡng tôn thờ những Bồ Tát Thiên Giới”, trình bày trong một hội nghị tại Ðại Học University of Texas, Austin vào hồi tháng 10 năm 1996. Ông phản đối việc áp đặt tình huống của cái có sau lên cái có trước, cho rằng đó là chuyện không phù hợp với sử quan: những gì mà lý tưởng bồ tát đã thành tựu lại được đem đặt để vào cái động lực thúc đẩy ban đầu của nó. Ông cũng cho rằng “Ma Ha Tát” đơn giản chỉ là một danh hiệu khác của bồ tát, không phải là một tính từ để chỉ một chúng bồ tát đặc biệt nào đó trụ xứ ở thiên giới. Ông nhìn nhận rằng đa số Phật tử tin tưởng vào sự hiện hữu của những vị đại Bồ tát cũng như sự tương tục hoặc những trình độ chứng quả khác nhau của họ. “Tuy nhiên, những niềm tin như thế thuần túy phản ảnh sự phân biệt về số lượng hơn là phân loại và càng không phải là sự phân biệt trên căn bản phẩm chất giữa hai loại bồ tát riêng biệt, một ở thế gian và một ở thiên giới, mà giữa họ có một lằn ranh rõ ràng (Harrison 1996:11).

(6)   Chutiwongs đã xem sự khác biệt về thời điểm này trong một số trường hợp như là một sự nhận dạng nhầm lẫn các ảnh tượng. Trong những thế kỷ đầu tiên khi việc sáng tạo ảnh tượng Phật giáo được bắt đầu, hình ảnh Ðức Phật thường là đề tài được ưa chuộng nhất, kế đó là Di Lặc, vị Phật tương lai. Thế nhưng bởi vì trong một số kinh văn, cụ thể như Quán Vô Lượng Thọ kinh (Amitayusdhyana – Hán dịch năm 430) đã mô tả Bồ tát Quán Thế Âm như là đang đội một vị Phật thu nhỏ ở trên đỉnh đầu mình, căn cứ vào điểm này, Mallman và một số sử gia mỹ thuật khác đã xem đây như là nét đặc điểm chính của Avalokitesvara, và họ đi đến việc xác định những ảnh tượng không mang nét đặc thù này là Di Lặc hay đơn giản hơn, gọi chung là “Bồ tát” và kết luận rằng sự xuất hiện hình ảnh của vị Bồ tát này vào thời kỳ trước thế kỷ thứ năm rất là hiếm hoi (Mallman 1948:119:27). Tuy nhiên Chutiwongs đã phản bác lập luận này, cho rằng những quy điều về sáng tạo ảnh tượng trong thời kỳ sơ khai đang từng bước hình thành, thế nên vì lý do đó mà hình tượng thu nhỏ của Phật trên đỉnh đầu đã chưa xuất hiện trong thời kỳ này. Bởi vậy những bức tượng xuất hiện dưới thời Quý Xương Hầu (Kusana, từ thế kỷ thứ nhất đến thứ 3, C.E.) cho dù không mang hình tượng thu nhỏ của Phật ở trên đầu vẫn có thể là Bồ tát Quán Thế Âm do căn cứ vào những đặc tính riêng biệt khác của Ngài đã được thể hiện. Nói một cách khác, mặc dầu những kinh văn quy định những đặc tính về Ngài như thế được kết tập sau này nhưng điều này không có nghĩa rằng nghệ thuật trình bày ảnh tượng nhất thiết phải xuất hiện chậm hơn sau kinh văn. Chutiwongs cho rằng lý do khiến người ta nhầm lẫn giữa ảnh tượng Quán Thế Âm và Di Lặc là vì cái tịnh bình chứa nước trường sinh (cam lồ – amrta- kalasa) của Bồ tát Quán Thế Âm thường bị nhầm lẫn là cái bầu đựng nước trên các cung trời (kamandalu hay kundika). Trong thời kỳ đầu, những vật biểu tượng dùng để phân biệt giữa hai vị Bồ Tát chưa được thiết định cho nên Bồ tát Di Lặc và Quán Thế Âm với khế ấn của bàn tay và các vật dụng tùy tùng trông cũng chẳng khác nhau là mấy. Những hình tượng khám phá  trong vùng Matthura được xác định là Di Lặc và Quán Thế Âm cả hai đều có tay mặt trong tư thế bắt ấn vô úy trong khi tay trái thì đang cầm giữ một cái bình thót cổ giống trái bầu. Trong kiểu cách nghệ thuật Ấn Ðộ đương thời, ta chỉ có thể phân biệt được sự khác nhau giữa người này và người nọ bởi yếu tính nội dung của mỗi vị được biểu hiện ra qua hình dạng bên ngoài. Bồ Tát Di Lặc mang vẻ khắc khổ của một nhà tu xuất thế thấp thoáng hình ảnh của một vị Phật, được thể hiện rõ ràng qua mái tóc xoắn ốc mà người ta thường thấy trong các tranh tượng về Ðức Phật, khoác trên mình lớp tăng bào truyền thống của giới Tăng sĩ. Trong khi đó Bồ Tát Quán Thế Âm thể hiện nhân cách của một nhân vật đầy quyền uy, tích cực và khẩn thiết qua phục sức vương giả và vương miện oai nghi. Là những vị Bồ tát, hơn thế nữa, những bậc cứu độ nhân sinh trong thời đại không có Phật hiện thế, họ được trình bày với cánh tay phải dang ra như bày tỏ ý hướng bảo vệ tín đồ trong khi đó tay trái cầm bình nước trường sinh cam lồ như là sự ban phúc lành cao cả cho nhân loại.” (Chutiwongs 1984:23). Cũng theo Chutiwongs, những nghệ nhân thời cổ  Ấn Ðộ thường có khuynh hướng trình bày biểu tượng bình nước cam lồ bất tử này cho hầu hết những nhân vật thần linh quan trọng của họ, không phân biệt tôn giáo hay chức năng. Cụ thể là các vị thần Indra, Siva, Lokapalas (những vị thần bảo hộ thế giới này), cũng như các nhân vật thần thoại canh giữ linh thủy của sự sống được biết như là Long Vương, và tất cả các vị Bồ Tát không tên kể cả Bồ Tát Di Lặc, Quán Thế Âm. (1984:25). Tuy nhiên bởi vì cái tịnh bình này đã bị nhận lầm là bình nước của nhà tu khổ hạnh cũng như Bồ tát Di Lặc được tin tưởng như là nhân vật tiêu biểu lý tưởng của người khổ tu, thế nên những hình tượng với tay cầm cái bình này thực sự ra là Bồ Tát Quán Thế Âm đã bị nhận lầm ra là Bồ Tát Di Lặc. Chutiwongs đi đến kết luận: “Một đằng do sự hiểu lầm về ý nghĩa tượng trưng của chiếc bình, đồng thời cùng với định kiến sai lầm cho rằng Bồ Tát Quán Thế Âm không thể được miêu tả đúng nếu như không mang một hình tượng Phật thu nhỏ ở trên đầu, hình như đã tạo nên chướng ngại trong việc nhận thức một điều khá hiển nhiên rằng đây chính là những hình tượng tiêu biểu của một vị Bồ Tát cũng phổ cập không kém gì Bồ Tát Di Lặc trong thế kỷ thứ nhất. Vào thời điểm này, nhân vật đầu đội khăn xếp này đã chiếm một vị trí vô cùng quan trọng trong nghệ thuật Phật giáo. Ðây là một sự thực hiển nhiên bắt nguồn từ sự kiện những hình tượng của vị Bồ Tát này như là một linh thần độc lập đã xuất hiện không hiếm trong nghệ thuật thời Qúy Xương Hầu (Kusana) tại Matthura cũng như trong giai đoạn tiếp theo sau đó.

… Như vậy, chúng tôi cho là điều đúng đắn khi xem những hình tượng của vị Bồ Tát với khăn xếp trên đầu chính là những hình ảnh của Bồ Tát Quán Thế Âm, người đã được biểu trưng qua những kiểu cách khác nhau trong nghệ thuật Ấn Ðộ thời sơ khởi qua nhân dáng vương giả, trái với hình ảnh khổ hạnh của vị Bồ Tát Di Lặc” (1984:27-28).

 

7.      Paul Harison nêu nghi vấn về tính cách chân thực của bản dịch Ðại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm kinh (Lạc hữu Trang Nghiêm kinh, Sukhavativyuha Sutra) do Ngài Chi-Lâu-Ca-Sấm (Lokaksema, đến Tràng An vào khoảng năm 167) phiên dịch, thường được coi như là bằng chứng sử liệu đầu tiên về tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm tại Ấn Ðộ, và như thế niên đại xuất hiện của cuốn kinh còn là vấn đề nghi vấn. Mặc dù các nhà học giả tin tưởng rằng bộ Ðại Sự (Mahavatsu) đã được viết ra sớm nhất là vào khoảng năm 200 trước Công nguyên hoặc chậm lắm cũng vào khoảng 300 C.E., tuy nhiên một số cho rằng phẩm Quán Kinh (Avalokita Sutra) trong bộ kinh này có thể đã được người ta thêm vào sau này. Bởi vì Bồ Tát Quán Thế Âm chỉ xuất hiện duy nhất một lần trong Thành Cụ Quang Minh ÐịnhÝ Kinh (Cheng-chu kuang-ming ting-i ching) và xuất hiện trong những thứ tự khác nhau hay không theo một thứ tự nào cả trong Druma-kinnararaja pariprccha Sutra, khiến Harrison (1996:8) cũng nêu ra mối nghi ngờ tương tự là đã do người đời sau thêm vào. Jan Nattier (1992:166) cho rằng Tâm Kinh là một kinh văn do người Trung quốc sáng tác, sớm nhất là vào khoảng thế kỷ thứ năm và chậm nhất cũng vào khoảng thế kỷ thứ Bảy. Và cuối cùng, Gregory Schopen (1978) cho rằng điểm tựa cổ điển của truyền thống tín ngưỡng Quán Thế Âm là phẩm Phổ Môn trong kinh Pháp Hoa cũng do người đời sau thêm vào, được viết ra khi tính cách phổ cập của Bồ Tát Quán Thế Âm đã được thiết định. Học giả Kern (1965:xxi) cũng tin rằng kinh Pháp Hoa nguyên thủy chỉ có 21 phẩm, những phẩm còn lại kể cả Phổ Môn là được thêm vào sau này.

8.      Ngài Huyền Trang đã mô tả về tín ngưỡng tôn thờ hình tượng Bồ Tát Quán Thế Âm ở một vài chỗ trong cuốn sách du ký của mình, “Tây Du Ký” do Samuel Beal dịch vào năm 1884 (Vol.1, pp.60, 127, 160, 212 và  Vol. 2, pp. 103. 116, 172-73). Những hình tượng của Bồ Tát Quán Thế Âm rất linh thiêng và sẵn sàng đáp ứng đối với người cầu nguyện: Ngài có thể “hiện ra từ những hình tượng này, từ tấm thân tuyệt mỹ của Bồ Tát, để ban phát sự yên tĩnh và an ổn cho khách lữ hành” (Beal 1884, vol. 1:60). Bồ Tát cũng ban ân huệ cho bất cứ ai muốn trực tiếp trông thấy Ngài: “Bất cứ ai phát nguyện ăn chay cho đến khi chết và tập trung vào hình tượng của vị Bồ Tát này, lập tức Bồ Tát sẽ từ trong hình hiện ra một cách uy nghi rực rỡ” (vol. 1:160). Hình tượng Bồ Tát cũng có khả năng tiên tri và đưa ra những lời chỉ dẫn.

9.      Những thảo luận chung quanh vấn đề này căn bản là dựa vào tác phẩm “Mỹ Thuật Cổ Ðiển Ấn Ðộ” (The Art of Ancient India, 1985) của Huntingtons, được coi như là công trình nghiên cứu bao gồm những kiến thức cập nhật hoá nhất về chủ đề này.

10.  Chutiwongs đã đưa ra một nhận xét khá lý thú rằng Bồ Tát Quán Thế Âm dưới thể dạng Liên Hoa Thủ (Padmapani) có thể “đã bắt đầu sự nghiệp của mình đối với Phật tử Càn Ðà La như là một linh thần độc lập -một nhân vật đáng tôn kính, và bởi vì tính cách quan trọng của vị linh thần này- lần hồi đã được đồng hóa thành một nhân vật trong Tam Thánh.Và cũng chỉ từ đây trở đi nhân cách của Ngài mới bắt đầu thể nhập với hình ảnh của vị thị giả đặc biệt đang cầm giữ những cánh hoa cúng dường và tiếp tục được phát triển theo chiều hướng này. Ðã có bằng chứng chắc chắn cho thấy Bồ Tát Quán Thế Âm đã được thờ phượng như một linh thần độc lập tại Càn-Ðà-La. Căn cứ vào số lượng hình tượng phong phú của Ngài tại đây, tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm hiễn nhiên cũng quan trọng không kém tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Di Lặc.

11.  Cảm ơn Robert Brown của Ðại học University of California at Los Angeles về sự liên hệ này. Ông đã đưa ra bức hình và thảo luận ý nghĩa của nó trong bài viết “Soteriological Androgyny: The Gupta Period Sarnath Buddha Image and Buddhist Doctrine” tại AAS, Boston, tháng Ba, 1999.

12.  Thể dạng đặc biệt này của Bồ Tát Quán Thế Âm được gọi là Khasarpana Avalokitesvara, được xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ Năm. Huntington mô tả hình tượng như thế có niên đại khoảng năm 475, dưới thời Sarnath: Bồ tát được tô điểm với những vật trang sức, có khuôn mặt tươi cười, tuổi chừng đôi tám, tay trái cầm một cành hoa sen, trong khi tay phải đang bắt thí nguyện ấn, đồng thời mang một hình tượng Phật thu nhỏ trên đỉnh đầu. Phía dưới cánh tay phải của Ngài là hai con ngạ qủy đang ẩn nấp. “Lòng từ bi của Bồ Tát Quán Thế Âm đối với muôn loài được thể hiện qua dòng nước cam lồ tuôn ra từ bàn tay thí nguyện để cứu vớt những chúng sanh đang đau khổ vì đói khát” (Hungtington 1985:204).

13.  Soper đã đem ra thảo luận một số thí dụ trong bài viết khá dài của ông. Cụ thể như, “Cái khăn xếp đội đầu tương đối đơn giản của Ấn Ðộ đã được chuyển thành chiếc nón trau chuốt mang màu sắc đặc biệt tôn giáo hơn khi người ta thêm vào đó những biểu tượng về mặt trời, mặt trăng có thể đã được vay mượn từ chiếc vương miện của triều đại Sasanian” (vol. 7, no. 3, 1949:264); “Trên một đồng tiền dưới thời Ka-Nị-Sắc-Ca, lần đầu tiên một hình Phật đứng đã được trình bày với ánh hào quang bao quanh thân mình giống như một vị thần thái dương. Mỹ thuật Ấn Ðộ cho đến khi xuất hiện những bích họa dưới thời Ajanta rất hiếm thấy trình bày hào quang, trong khi đó tại Hadda kể từ triều đại này trở đi, rất nhều hình tượng Phật ngồi đã được tô điểm với vầng ánh sáng mặt trời lẫn hào quang bao quanh đầu” (vol.8, nos. 1 and 2, 1950:72).

14.  Holt đã tóm tắt những nội dung của cả hai bản Quán Kinh và duyệt xét lại những sai lầm của các học giả trong việc xác định niên đại. Trong khi Bhattacharyya khẳng định rằng chúng xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ ba trước công nguyên, một số học giả khác tin rằng chúng đã được người đời sau thêm thắt vào bộ Ðại Sự bởi vì một trong hai bộ kinh này đã được ngài Tịch Thiên (Santideva) trích dẫn như là một kinh văn độc lập trong tác phẩm Siksasamuccaya (Winternitz 1927, vo. 2:245; Holt 1991:31-33, 229).

15.  Ba mươi ba hình tượng Quán Thế Âm được trình bày là: (1) Quán Thế Âm với cành dương, (2) Ðứng trên đầu rồng, (3) Cầm kinh sách, (4) Trong vòng ánh sáng, (5) Thế ngồi vương giả, (6) Bạch Y Quán Thế Âm, (7) Tựa vào hoa sen, (8) Nhìn vào thác nước, (9) Ban thuốc (10) Quán Âm Già Lam, (11) Ðức Vương (Brhama), (12) Thủy Nguyệt, (13) Một Chiếc Lá, (14) Cổ màu xanh, (15) Tổng quát về thiên giới, (16) Kéo dài thọ mạng, (17) Trân châu, (18) Cửa đá, (19) Tĩnh lặng, (20) Vi tế (Anu), (21) Abhetti, (22) Diệu Y Quán Tự Tại (Parnasvari), (23) Tỉ lưu ly (Vaidurya), (24) Quán Âm Tara, (25) Quán Âm trú trong thân sò, (26) Sáu giai đoạn, (27) Ðại Từ Bi, (28) Mã lang phụ, (29) Anjali (30) Như thị, (31) Bất nhị, (32) Liên hoa thủ, và (33) Tưới nước (Goto 1958:170-82). Ông đã dùng Butsuzo-zu-I (Tự điển hình ảnh Phật giáo minh họa), mộc bản thời đại Uế độ (Edo) làm nguồn tài liệu chính. Những bức vẽ mô tả hình tượng Quán Thế Âm sau này đã được Balei Hemmi in lại (1960: 228-32). Theo Louis Frédéric, “Những thể dạng khác của 33 hình tượng Quán Âm này xuất hiện tương đối chậm hơn, hầu như phần lớn chỉ ra đời sau thời Kamakura (1333). Một số hình tượng này lại được tiếp tục trình bày dưới hình thức họa phẩm, trong khi những đề tài còn lại đã không hấp dẫn mấy đối với các nghệ nhân” (1995:157-62). Mặc dù một số thể dạng cá biệt cũng đã thấy xuất hiện trong những bộ sưu tập tranh vẽ Nhật bản thời Trung Cổ, cụ thể như Besson Zakkhi của Shinkaku (fl. 1117-1180), hoặc Kakuzensho của Kakuzen (b. 1144), nhưng tất cả 33 thể dạng này được xem như ở chung trong một bộ sưu tập chỉ được hoàn toàn chấp nhận về sau này. Danh sách này bao gồm những nội dung liên quan đến những dụ ngôn trong kinh Pháp Hoa, các kinh sách Mật giáo cũng như những huyền thoại dân gian của Trung quốc về Bồ Tát Quán Thế Âm. Một điều cũng nên lưu ý rằng một số trong 33 thể dạng Quán Âm này được trình bày Ngài đang ngồi trên thạch bàn. Cornelius đã bàn về những thể dạng này trong Chương 6 của tác phẩm “A Study of the Paintings of the Water-Moon Kuan Yin”, xuất bản năm 1971. Cũng nên đọc thêm tác phẩm “Chinese Bud dhist Sculpture under the Liao” (1993:100) của tác giả  Marilyn Leidig Gridley về vấn đề này.

16.  “Quán Âm trú trong thân sò” liên hệ đến câu chuyện lịch sử xảy ra dưới triều Văn Tông Hoàng đế đời Ðường. Vị hoàng đế này rất thích ăn sò biển, thế nhưng vào tháng đầu của năm 836, viên quan ngự soạn đã không thể cạy mở một con sò lớn. Thế  rồi sau khi cầu nguyện, vỏ sò liền mở ra và trong đó có chứa một bức tượng của Bồ Tát Quán Thế Âm. Ông đã hỏi vị thiền sư Duy Chánh nổi danh đương thời về ý nghĩa của việc này và sau khi được giải thích đã đi đến quyết định từ bỏ thói quen thích ăn sò. Ðồng thời hoàng đế cũng ra lệnh cho toàn thể tự viện tại Trung Quốc dựng tôn tượng thờ Bồ Tát Quán Thế Âm (Fo-tsu t’ung chi, Ch’uan 41. T 49:384b-c). Quán Âm Già Lam và Mã lang phụ cũng là những truyện truyền kỳ dân gian liên quan đến một phụ nữ sống vào thế kỷ thứ 9 tại Trung Quốc, truyện sau này sẽ được đề cập đến ở chương 10.

 

 
LGT CH1 | CH2 | CH3 | CH4 | CH5 | CH6 | CH7 | CH8 | CH9 | CH10 |

Copyright © 2005, Tam Ha Le Cong Da, All rights reserved.

 


Categories: Tài Liệu Tham Khảo | Leave a comment

SẮC TƯỚNG VÀ THẬT TƯỚNG,

 Môn Học: BUD400-TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO I.

     

Tác phẩm: SẮC TƯỚNG VÀ THẬT TƯỚNG,

Vấn Đề Nhị Đế Trong Tứ Đại Thuyết Phái của Phật Giáo 

APPEARANCE & REALITY,

The Two Truths in the Four Buddhist Tenet Systems

Tác giả: Prof. Guy Newland, Ph.D., 2000

Khoa Trưởng Phân Khoa Triết Học và Tôn Giáo, Ðại Học Michigan/USA
Dịch giả: Tâm Hà Lê Công Ða, 2002.

CHƯƠNG 1

VẤN ĐỀ NHỊ ĐẾ TRONG TỨ ĐẠI THUYẾT PHÁI

 

Nhị Đế bao gồm Chân Đế (don dam bden pa – paramarthasatya) và Tục Đế (kun rdzob bden pa – samvriti satya). Những kiến giải liên quan đến vấn đề phân biệt giữa Nhị Đế giữ một vị thế quan trọng trong sự khẳng định nội dung của  mỗi một trong bốn tứ đại thuyết phái mà Hoàng Mạo phái của Phật giáo Tây Tạng nhìn nhận như là những phát biểu có hệ thống và chân xác nhất của giáo lý Phật đà. Cũng giống như một nhà công chứng đóng dấu vào một văn kiện công nhận giá trị chân thực của nó, mỗi một bốn tứ đại thuyết phái này đều mang đầy đủ những dấu ấn được coi như phản ảnh một cách trung thực giáo lý Phật đà, đó là tứ pháp ấn:

1.  Vô thường: Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường.
2.  Khổ: Chư hành là khổ.
3.  Vô Ngã : Chư pháp đều vô ngã.
4.  Niết Bàn: Niết bàn là tịch tỉnh.

Xếp hạng từ cao -tức là mức độ sâu sắc uyên áo nhất- cho đến thấp, bốn đại thuyết phái cùng chia xẻ những quan điểm này, gồm:

Các truyền thống Đại thừa :
1.  Trung Quán tông (Madhyamika);
2.  Duy Thức học (Cittamatra)
.

Các truyền thống Tiểu thừa :
1.  Kinh Lượng Bộ (Sautrantika);
2.  Phân Biệt Thuyết hay Đại Tì Bà Sa (Vaibhasika).

Trung Quán tông cũng được chia ra thành hai bộ phái là Độc Lập Biện Chứng phái và Quy Mậu Biện Chứng phái và Kinh Lượng Bộ cũng được chia thành hai phái là Kinh Thủ và Luận Lý, v.v… Hoàng Mạo phái cho rằng bất cứ ai cho là mình đi đúng theo giáo lý Phật đà đều có thể được xem như thuộc về một trong bốn đại thuyết phái nói trên. Tuy nhiên điều này không có nghĩa là nó bao gồm tất cả những người theo đạo Phật, bởi vì có rất nhiều người có niềm tin sâu xa vào Tam Bảo -và dĩ nhiên họ là những Phật tử thuần thành- nhưng không tự xem mình thuộc về một thuyết phái nào. Và một điều cũng nên biết rằng để được coi như là hành giả của một thuyết phái, điều cần thiết là phải thực chứng được lý vô ngã giảng dạy bởi tông phái đó. Một cách cụ thể, chẳng hạn như một người không thể trở thành một hành giả của Trung Quán tông cho đến khi nào họ thực chứng được tánh không theo cách lý giải của Trung Quán.

Thế nên danh từ được diễn dịch như là “thuyết phái” ở đây hàm chứa ý nghĩa thành tựu rốt ráo, và bởi vậy, để được coi là hành giả của một thuyết phái không phải là người chỉ có thiện cảm với một vài quan điểm của thuyết phái đó mà phải là người nhận thức được  rằng đó là chân lý đúng đắn và quyết theo đuổi cho đến cùng. Tuy nhiên những kiến giải được xem như là nền tảng và là kiến thức cơ bản của một thuyết phái lại có thể bị xem như là nông cạn hoặc thậm chí là sai lầm đối với cái nhìn của một thuyết phái cao hơn. Cái ẩn dụ chính đằng sau công cuộc nghiên cứu của Hoàng Mạo phái về các thuyết phái Phật giáo không theo cách nhìn theo lối nhà trường của Tây phương -nghĩa là đi theo một trình tự thời gian từ thấp đến cao- mà xem đó như là một  cái thang mà những bậc thang là những thuyết phái. Mỗi nấc thang cao hơn cho ta một cái nhìn rõ ràng bao quát hơn là những nấc thang dưới thấp, tuy nhiên chỉ khi nào ta đạt đến nấc thang cao nhất – Quy Mậu Biện chứng phái của Trung Quán- ta mới có thể thấy được sự vật hiện hữu như chính nó. Nói một cách khác, dù đứng trên bất cứ nấc thang nào cũng đều cho ta một cái nhìn rõ ràng hơn là đứng trên mặt đất. Những thuyết phái thấp hơn, cũng giống như những bậc thang, giúp cho ta phương tiện để vươn đến những bậc thang cao hơn.

Có thể đẩy cái ẩn dụ này xa hơn một chút: Những nấc thang cao hơn có thể nguy hiểm cho những ai chưa được chuẩn bị để đón nhận. Đối với một số người, ở một thời điểm nào đó, có thể điều tốt nhất cho họ là nên an trúvới một thuyết phái thấp hơn. Tuy vậy cũng không phải là điều cần thiết để mọi người phải tiến từng bước một từ những nấc thang thấp đến cao của thuyết phái. Khi ta đi sâu vào việc học hỏi những thuyết phái, ta bước từ một thuyết phái này đến một thuyết phái khác, quán chiếu về những gì mà mình đã lãnh hội được từ mỗi mức độ khác nhau. Tuy nhiên, khi đã sẵn sàng để chọn lựa cho mình một thuyết phái và cố gắng triển khai con đường thực chứng tâm linh theo quan điểm của thuyết phái này, một lời khuyên rất cổ điển là bạn nên chọn lựa cái cao nhất có thể được, dĩ nhiên là trong khuôn khổ mà bạn giữ được niềm tin tưởng một cách vững chắc vào nghiệp lực, và nhân quả. Bạn không nên hành trì theo những thuyết phái thấp hơn vì lý do đơn giản là bạn cảm thấy khiêm tốn.

Chúng ta cần phải phát triển và giữ vững niềm tin rằng tất cả những hành động của chúng ta đều gây ra hậu quả, những gì mà chúng ta đang làm tạo nên những nghiệp quả khác nhau, rằng có không biết bao nhiêu người đang trầm luân trong bể khổ, v.v… Những giáo lý này ai cũng có thể cảm nhận được là cơ bản đối với Phật giáo hơn là giáo lý về tánh không. Nếu chúng ta thử để mắt nhìn vào đời sống thực tế để nhìn xem người Phật tử thực sự đang  hành trì cái gì nhất, chúng ta sẽ thấy rằng đa số đang hành trì theo các pháp ba la mật bố thí, trì giới, nhẫn nhục, và tinh tấn do thúc đẩy bởi một ý nguyện đơn giản là giúp đỡ tha nhân và hoặc là để cải thiện chính nghiệp qủa của mình trong dòng luân hồi.  Ý hướng muốn vượt thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử và nỗ lực thực sự để thực chứng tánh không quả thật rất hiếm hoi. Điều này cũng dễ hiểu bởi vì con người thường có khuynh hướng thiên về những gì cụ thể hơn là vô hình, trừu tượng, thế nên niềm tin của một người Phật tử bình thường vào con người, nghiệp quả, giới hạnh, từ bi v.v… đều được trộn lẫn với khuynh hướng cụ thể hóa.
Nhà du già sư như thế phải tìm cách thế để loại bỏ những yếu tố cụ thể này mà không làm thương tổn đến niềm tin vào con người, nghiệp quả, v.v… Nếu đưa người ta vào một pháp tu đặc biệt nào đó đồng thời cũng có nghĩa là thúc đẩy họ vào niềm tin rằng chẳng có gì là quan trọng, chẳng có gì hiện hữu, chẳng có gì thay đổi, ta có hành động hay không cũng vậy… chắc chắn là họ sẽ bỏ đi ngay để tìm đến một thuyết phái “thấp” hơn. Những nấc thang cao hơn nguy hiểm là vậy, bởi vì nó phủ nhận ngay cả những trạng thái vi tế nhất của thực tế và do đó rất dễ có nguy cơ bị rơi vào chũ nghĩa hư vô, đoạn kiến.

Những “quan điểm”  kiến giải khiến cho một thuyết phái này được xem như cao hơn một thuyết phái khác  bao gồm rất nhiều vấn đề liên quan đến triết học, tâm lý học, mà vấn đề quan trọng nhất là câu hỏi liên quan đến cái gì tạo nên vô ngã, hay Không tánh. Bởi vậy, ta không nên lầm lẫn giữa tứ đại thuyết phái và bốn tông phái của Phật giáo Tây Tạng: Hoàng Mạo, Lam Thổ, Cổ Mật và Bố Y phái vốn được phân biệt do các nghi lễ và cách thức thiền định khác nhau. Kensur Yeshe Tupden giải thích rằng trong mỗi tông phái của Phật giáo Tây Tạng vẫn có những người theo đuổi các thuyết phái khác nhau, cũng như một số lớn Phật tử không theo một thuyết phái nào cả.

Trong những chương kế tiếp chúng ta sẽ tìm hiểu nội dung của vấn đề Nhị đế được trình bày bởi tứ đại thuyết phái, bắt đầu bằng giáo lý của trường phái Phân Biệt Thuyết (Đại Tỳ Bà Sa) cho đến Trung Quán tông. Tuy nhiên, một điều cũng nên lưu ý rằng, chỉ có thuyết phái cao nhất, Trung Quán tông mới cho ta một cái nhìn sâu sắc nhất về vấn đề Nhị đế. Phái Phân Biệt Thuyết và Kinh Lượng Bộ đặt nặng sự quan tâm vào Tứ Diệu Đế (Khổ, Tập, Diệt, Đạo), trong khi đó phái Duy Thức chú trọng đến “tam tính”  (viên thành thật tính, y tha khởi tính, và biến kế sở chấp tính). Do Trung Quán tông đã có những kiến giải sâu sắc và chi tiết liên quan đến Nhị Đế thế nên khi xoáy sâu vào việc tứ đại thuyết phái đã kiến giải như thế nào về vấn đề Nhị đế, ở một mức độ nào đó ta không thể tránh được việc áp đặt cái nhìn của Trung Quán tông lên trên ba thuyết phái thấp hơn. Điều này có nghĩa là chúng ta sẽ tiếp cận những thuyết phái thấp hơn qua góc độ lăng kính của Trung Quán tông, và bằng cách này chúng ta như dựng lên một tấm “phông” phản chiếu để có thể đánh giá một cách tốt hơn về những kiến giải của Trung Quán tông liên quan đến Nhị đế. 

Thánh giả Long Thọ, nhà triết gia tiên khởi của Trung Quán tông, trong tác phẩm Trung Quán Luận của Ngài đã nêu bật tính cách quan trọng của Nhị Đế:

8. Chư Phật y Nhị đế
Vi chúng sanh thuyết pháp
Nhất dĩ Thế tục đế
Nhị Đệ nhất nghĩa đế

9. Nhược nhân bất năng tri
Phân biệt ư Nhị Đế
Tắc ư thâm Phật pháp
Bất tri chân thật nghĩa
(Trung Luận XXIV. 8, 9)

8.  Vì chúng sanh, chư Phật đã y cứ vào Nhị đế  (hai chân lý) để thuyết giảng giáo pháp. Nhị Đế đó là Thế tục đế và Đệ Nhất nghĩa đế (Chân đế).


9.  Nếu người nào  đối với Nhị Đế mà không có khả năng tri nhận, phân biệt (để liễu giải toàn vẹn sự hổ tương quan hệ của nó) thì kẻ đó không thể tri nhận được ý nghĩa chân thật của giáo pháp sâu xa vi diệu (thậm thâm) của chư Phật (Phật pháp).(1)

Trong nỗ lực đi đến một nhận thức thấu đáo về sự phân biệt giữa Nhị đế, người ta bắt đầu bằng một câu hỏi: Hai loại Nhị đế là gì?  hay một cách khác hơn, Cái gì khi được phân chia ra thì trở thành Nhị Đế? Jamyang Shayba, tác giả một cuốn sách quan trọng về Trung Quán tông đã đưa ra nhận xét rằng, muốn hiểu được nét cá biệt giữa Nhị Đế mà không có một kiến thức về nền tảng của sự phân chia cũng chẳng khác gì  đang trèo trên những nhánh cây không rễ. Đã có rất nhiều ý kiến khác nhau về nền tảng của sự phân chia này, tuy nhiên đối với truyền thống Hoàng Mạo phái, tất cả đều đồng ý rằng  nền tảng của sự phân chia chính là sở tri (jneya), tức là những đối thể của nhận thức. Những luận điểm của Hoàng Mạo phái đưa ra sẽ được bàn đến sau này, được trình bày trên quan điểm của Trung Quán tông, tuy nhiên kết luận của nó -những sở tri là nền tảng của sự phân chia của Nhị đế- có thể truyền tục vào cả ba hệ thống thuyết phái khác.

Một điểm rất quan trọng cũng cần phải lưu ý là Tục đế và Chân đế không phải là hai loại quan điểm hay bối cảnh về hiện tượng giới, càng không phải là hai “mức độ khác nhau của thực tại”, cũng như không phải là hai loại chân lý -như mọi người thoạt tưởng. Chúng là những đối thể và do đó có thể được nhận biết. Hữu thể và sở tri là tương đương -có nghĩa là bất cứ cái gì thuộc về cái này cũng đồng thời thuộc về cái kia. Một khi tất cả những gì hiện hữu đều là đối thể của nhận thức, mọi hữu thể phải thuộc về hoặc Tục đế hoặc Chân đế. Nhị đế vì thế không hề bị gò ép vào trong khuôn khổ của những cảnh giới lý tưởng, trừu tượng như chúng ta thường được nghe qua những thành ngữ quen thuộc chẳng hạn như “chân, thiện, mỹ” hay “vén màn chân lý”… Ngược lại chúng ta có thể nắm bắt bất cứ cái gì hiện hữu và nêu lên câu hỏi, Cái này là Tục đế hay Chân đế? Một cái bàn chẳng hạn, đối với các trường phái Trung Quán tông, Duy Thức, và Phân Biệt Thuyết là Tục Đế nhưng là Chân đế đối với trường phái Luận Lý của Kinh Lượng Bộ.

Từ sự khẳng định rằng những sở tri là nền tảng của sự phân chia của Nhị đế, các vị đại sư của Hoàng Mạo phái đưa ra quan điểm rằng ta có thể biết, có thể lãnh hội được Nhị đế. Một vài trường phái thường cho rằng có những bí mật quá thâm diệu, những chân lý quá uyên áo mà tâm của ta, cho dù được rèn luyện và thanh lọc thế mấy đi nữa, cũng sẽ không bao giờ có thể nhận thức thấu đáo được. Đối với Hoàng Mạo phái, không hề có chuyện như vậy. Ngay cả một số vấn đề quan trọng nhất, chẳng hạn như tánh không, được biết là cực kỳ khó khăn để thành tựu, cũng như một số vấn đề khác chẳng hạn như những chi tiết vi tế nhất về mối liên hệ giữa một hành động nào đó với hệ quả luân lý của nó mà chỉ chư Phật mới có thể thấu hiểu được. Tuy nhiên, ngay cả một người trước khi trở thành Bồ tát, điều hiển nhiên là họ phải thành tựu rốt ráo tánh Không, thực chứng được Chân đế thông qua phương tiện thiện xão của thiền quán phân tích. Hơn thế nữa, mỗi chúng sanh hãy nên mang ý nguyện, cũng như có khả năng chuyển hóa tâm thức của mình thành tâm nhất thiết trí của Phật, tức là tâm thức có khả năng hiểu biết trực tiếp và đồng thời những gì đang hiện hữu -tất cả Chân đế lẫn Tục đế. Và Nhị Đế như thế chính là hai loại hình sự vật mà mỗi một người Phật tử chúng ta đều có thể nhận ra và nên khao khát tìm cầu học hỏi.

CHÚ THÍCH:

(1)  Madhyamakasastra (Treatise on the Middle Way), P5224, Vol. 95, ch. 24, vs. 8-9.
Có thể đọc thêm một bản dịch mới với những chú giải triết học của một triết gia Tây phương: The Fundamental Wisdom of the Middle Way. Jay Garfield. New York: Oxford, 1995. 
Đoạn trích dẫn ở trên là bản Việt dịch Trung Luận của TT Thích Viên Lý. 

TOP    BACK (MUCLUC)     NEXT (CHƯƠNG 2)

Categories: Tài Liệu Tham Khảo | Leave a comment

Vượt Khỏi Giáo Điều

Vượt Khỏi Giáo Điều
Beyond Dogma)
Nguyên tác: His Holiness Dalai Lama
Việt dịch Tâm Hà Lê Công Đa

—o0o—

 

Hy vọng rằng cuốn sách này sẽ đóng góp thêm vào mối thông cảm chung vượt ra ngoài biên giới của giáo điều học thuyết, và cho cả bình an của tâm hồn và hoà bình thế giới.

Ðức Ðạt Lai Lạt Ma
France, 1993

 

Mục Lục

LỜI NGƯỜI DỊCH
Tâm Hà Lê Công Hà

LỜI NÓI ÐẦU 
Steven D. Goodman

PHẦN THỨ NHẤT
Những Quán Tưởng Về Tân Thiên Niên Kỷ

PHẦN THỨ HAI
Tâm Linh và Chính Trị

PHẦN THỨ BA
Bất Bạo Ðộng: Một Tâm Gương Ðể Noi Theo

PHẦN THỨ TƯ
Vượt Khỏi Giáo Ðiều

PHẦN THỨ NĂM
Duyên Khởi và Tánh Không

Lời Người Dịch

 Thế giới bước vào thiên niên kỷ mới mang theo cùng với nó những vấn nạn lớn của con người muôn thuở trên khắp các mặt chính trị, kinh tế, xã hội, môi sinh, như là những hệ quả tiếp nối của một thế kỷ đầy biến cố sôi động. Bên cạnh đó, khoa học kỹ thuật với tốc độ phát triển nhanh chóng đã mang đến cho nhân loại những thành tựu vượt bực, nổi bật nhất là trong hai bộ môn Tin học và Sinh học. Tất cả đã góp phần làm thay đổi khuôn mặt thế giới cả trên hai bình diện nhận thức lẫn cơ cấu. Các quốc gia, các cấu trúc xã hội kể cả tôn giáo hiện đang rung chuyển, và tùy theo mức độ của mình đang cố gắng chuyển mình để bắt kịp tốc độ thay đổi nhanh chóng đó. Những đổi thay này cũng mang đến cho con người của thiên niên kỷ mới những khủng hoảng mang tính thời đại. Ðó là các cuộc khủng hoảng về tâm linh, về bản sắc và cơ cấu. Ðối diện với các cuộc khủng hoảng sâu sắc này, những người tự thấy có ý thức trách nhiệm góp phần mở ra những phóng lộ cho tương lai không thể không quay trở về với những giá trị tinh thần đã được thử thách với thời gian, trong đó có Phật giáo, và họ đã tìm đến một khuôn mặt có trọng lượng, Ðức Ðạt Lai Lạt Ma.

Ðức Ðạt Lai Lạt Ma đời thứ mười bốn là một trong những nhà lãnh đạo tinh thần được thế giới tôn kính, không phải chỉ do những kiến thức uyên thâm của Ngài về giáo lý mà còn là những hiểu biết sâu sắc của Ngài về những khía cạnh của cuộc sống đời thường được nhìn qua lăng kính Phật giáo. Với kiến thức quảng bác và một tầm nhìn rộng mở, không biên kiến, Ngài được xem như là một vị cố vấn tinh thần của nhân loại trong thời đại ngày nay. Trong chuyến viếng thăm nước Pháp vừa qua, một xứ sở từ lâu vẫn được coi như là một trong những chiếc nôi của tư tưởng nhân loại, Ngài đã có dịp gặp gỡ, trao đổi quan điểm với giới trí thức Âu Châu, cụ thể là trí thức Pháp, liên quan đến tất cả các vấn đề đương đại. Tác  phẩm ”Vượt Khỏi Giáo điều” của Ðức Ðạt Lai Lạt Ma được ra đời trong khung cảnh này. Ðó là một tập hợp những bài nói chuyện, thuyết giảng, và đặc biệt là những cuộc đối thoại phản ánh hầu hết những  suy nghĩ , những lý giải về các vấn nạn đang chi phối nhân loại trong thiên niên kỷ mới. Từ những vấn đề ảnh hưởng trực tiếp đến đời sống cá nhân con người như tình dục, ngừa thai, phá thai, Ðức Ðạt Lai Lạt Ma đã đề cập đến những vấn nạn ở tâm mức cao hơn liên quan đến những bất công trong xã hội, hố sâu ngăn cách giữa người giàu và người nghèo, giữa các quốc gia nhược tiểu và tiên tiến và đây chính là đầu mối của các cuộc xung đột chính trị, hoặc đôi khi được núp bóng dưới danh nghĩa tôn giáo, như đang xảy ra trên thế giới hiện nay.

Như một vị lương y nhìn rõ được bệnh thái, thấy được nguyên nhân sâu xa những khổ nạn của con người, Ðức Ðạt Lai Lạt Ma, với tư cách là một Phật tử có trách nhiệm, cũng đã cống hiến cho nhân loại những phương thức trị liệu mà Ngài nghĩ rằng Phật giáo có thể chia xẻ, góp phần để giải quyết những vấn nạn, khủng hoảng này. Giải pháp mà Ngài đưa ra được xây dựng trên tinh thần nhân bản và khai phóng của Phật giáo, lấy Ðại Từ Bi làm nền tảng, Trung Ðạo là hướng đi chủ yếu, và Bất Bạo Ðộng là phương châm hành động. Ðây là thông điệp chính mà Ðức Ðạt Lai Lạt Ma muốn rao truyền cho con người thời đại, là sợi chỉ vàng xuyên suốt tác phẩm ”Vượt Khỏi Giáo điều”. Từ Bi, Trung Ðạo và Bất Bạo Ðộng như thế phải được thể hiện ở mọi cấp độ của cuộc sống, trong nhận thức lẫn hành động ngõ hầu xây dựng được sự bình an nội tâm trong mỗi con người để tiến đến việc kiến tạo một thế giới an lạc. Tin tưởng một cách vững chắc vào bản chất thiện lương vốn có của con người, Ngài hy vọng tâm thức của nhân loại sẽ chuyển hoá theo hướng tốt lành. Ðó cũng là hy vọng của mỗi chúng ta, những người Phật tử đang thực hành Bồ Tát Ðạo trong tâm nguyện chuyển hoá nhân gian thành Tịnh Ðộ.

Ðức Ðạt Lai Lạt Ma qua ”Vượt Khỏi Giáo điều”  cũng đã phân tích một cách rõ ràng tinh thần Bất Bạo Ðộng của Phật giáo và khẳng định rằng tìm kiếm hoà bình qua đường lối bất bạo động chính là sự kết hợp giữa trí tuệ và các phương tiện thiện xảo, đó là lý do giải thích tại sao Ngài đã áp dụng phương sách này trong cuộc đấu tranh chính nghĩa dành độc lập cho Tây Tạng hiện nay. Nhiều người có thể không đồng ý với Ngài về phương thức đấu tranh bất bạo động, nhưng một điều ta không thể không đồng ý với Ngài là dưới chính sách diệt chủng và hủy diệt văn hoá của Trung Cộng, quốc gia Tây Tạng hiện đang đứng bên bờ vực thẳm của nạn diệt vong. Dưới sự thống trị của Trung Cộng, Tây Tạng hiện đang xuống cấp trầm trọng trên các lãnh vực môi sinh, nhưng điều tệ hại nhất theo Ðức Ðạt Lai Lạt Ma, là việc Trung Cộng đã sử dụng toàn bộ đất nước này trở thành kho chứa vũ khí nguyên tử, biến Tây Tạng thành  một bải rác chứa các chất thải nguyên tử của họ. Trước tình hình này, Ngài đã lên tiếng cảnh báo cùng dư luận thế giới về hiểm hoạ ô nhiễm các giòng sông lớn tại Á Châu do tình trạng nhiễm độc tại đầu nguồn, nói rõ ra là tại Tây Tạng do Trung Cộng gây ra cho toàn khu vực và các quốc gia sống dọc theo những dòng sông này, kể cả Ấn Ðộ, Bangladesh, Hồi Quốc, Thái Lan, Lào, và như một định mệnh lịch sử ,Việt Nam sẽ là một quốc gia nạn nhân nằm ở điểm cuối của một trong những dòng sông lớn này, Cửu long giang.

”Vượt Khỏi Giáo điều” không phải chỉ đề cập đến những vấn nạn đời thường, nó còn tiến xa hơn một bước nữa là vạch ra cho con người một hướng đi, một hành trình tu tập tâm linh hầu có thể đạt đến cứu cánh giác ngộ giải thoát ngay trong kiếp sống này. Bằng một ngôn ngữ trong sáng và giản dị, trong tác phẩm này Ðức Ðạt Lai Lạt Ma đã triển khai hai lý thuyết triết học căn bản của Phật giáo là Duyên Khởi và Tánh Không, đối chiếu và lý giải chúng dưới ánh sáng khoa học, làm nổi bật được yếu tính của Phật giáo như là một tôn giáo được xây dựng trên cơ sở thuần lý, không phải là một tôn giáo dựa trên những niềm tin mù quáng. Ngài cũng vạch rõ cho ta thấy những tác hành của nghiệp báo và luật nhân quả, những nguyên nhân đưa đến phiền não khổ đau, của vòng luân hồi sinh tử không bao giờ chấm dứt. Và cuối cùng, bằng hiểu biết và kinh nghiệm bản thân của một đời người hành trì, tu tập cả Hiển giáo lẫn Mật giáo, Ðức Ðạt Lai Lạt Ma đã chỉ cho ta con đường vượt thoát vô minh để tự giải phóng mình. Với bồ đề tâm kiên cố, bằng quán chiếu và thiền định không mỏi mệt, con người cuối cùng sẽ tìm thấy được bản tánh chân thật của mình, đó là nguồn linh quang trong suốt, đó là sự thực rốt ráo, là thực chứng Niết Bàn, là đạt thành Phật quả.

Như đã trình bày, tác phẩm này đã ghi lại một cách trung thực những buổi nói chuyện, những cuộc đối thoại của Ðức Ðạt Lai Lạt Ma. Do chủ đích của người ghi chép muốn cố gắng giữ đúng nguyên văn và tính cách sống động của cuộc đối thoại nên người đọc có thể bắt gặp những đoạn có ý tưởng trùng lặp, hoặc đôi khi có những chuyển ý đột ngột từ ý tưởng này qua ý tưởng khác mà người ta thường gặp phải trong khi nói chuyện. Ngoài ra, vì bối cảnh của cuộc nói chuyện diễn ra tại Pháp, thế nên khi Ðức Ðạt Lai Lạt Ma đề cập đến các khái niệm Ðông – Tây ta nên hiểu đó là hai khối Ðông Âu và Tây Âu (tức cộng sản và tự do trước thời chiến tranh lạnh), và Nam – Bắc tức là các quố c gia Âu Châu phát triển so với các quốc gia chậm tiến Phi Châu.

Bản dịch này được ra đời trong khuôn khổ chương trình dịch thuật của Ðạo Phật Ngày Nay do ÐÐ. Thích Nhật Từ chủ trương. Dịch giả nhân đây xin được chân thành cảm tạ ÐÐ Nhật Từ cùng một số đạo hữu, đặc biệt ÐH Hoa Ngọc, đã tạo điều kiện và thuận duyên để dịch phẩm này sớm được hoàn tất. Nếu dịch bản này có những khiếm khuyết nào xin chư tôn đức, cùng qúy thiện hữu trí thức hoan hỷ góp ý kiến để sửa chữa cho lần xuất bản tới được hoàn chỉnh hơn. Ngoài ra nếu có được chút công đức nào trong việc dịch thuật này, dịch giả xin được hồi hướng đến muôn loài chúng sanh để không còn oan trái lẫn nhau, nguyện cầu cho đất nước và Phật giáo Tây Tạng sớm vượt qua khổ nạn, và riêng đối với cá nhân, xin được cầu nguyện đến cửu huyền thất tổ được siêu sinh tịnh độ. 

Tâm Hà Lê Công Ða
20-02-2002
Email: lecongda@aol.com

—o0o—

 

LỜI NÓI ÐẦU  

Tenzin Gyatso tức Ðức Ðạt Lai Lạt Ma đời thứ 14, có thể được xem như là một Phật tử nổi tiếng nhất trên hành tinh của chúng ta. Người “tăng sĩ bình thường” này, Ngài thường tự gọi mình như thế, đã trở thành một nhân vật nổi bật trên trường quốc tế kể từ thập niên 1950, khi mà hàng ngàn dân Tây Tạng, trẻ già trai gái đã phải chạy trốn khỏi nơi chôn nhau cắt rốn để chấp nhận cuộc sống lưu vong trên đất Ấn cũng  như những nơi khác.  Ðoạt giải thưởng Nobel Hoà Bình năm 1989, Ðức Ðạt Lai Lạt Ma đã được hàng chục ngàn người từ Á châu, đến tận vùng đất Sô Viết cũ cũng như cả phương Tây coi như là vị Phật sống của thời đại.

Vượt Khỏi Giáo Ðiều (Beyond Dogma) là một tuyển tập gồm những bài nói chuyện, trao đổi đối thoại của Ðức Ðạt Lai Lạt Ma trong chuyến viếng thăm Pháp quốc năm 1993. Ðược hiệu đính lại để có thể giữ nguyên được tính chất sống động và bầu khí cởi mở của những buổi gặp gỡ giữa Ngài và các nhóm tiếp xúc, cuốn sách này đã đưa người đọc tiếp cận với tính cách đa dạng của những quán chiếu sâu sắc liên quan đến các vấn nạn mà nhân loại có thể sẽ phải đương đầu trước ngưỡng cửa của tân thiên niên kỷ.

Cuốn sách này được phân bố thành năm phần chính.  Trong bốn phần đầu của cuốn sách, Ðức Ðạt Lai Lạt Ma phản ánh những suy nghĩ của Ngài về tất cả những vấn nạn xã hội, chính trị mà nhân loại hiện đang phải đối diện, và trong phần cuối của cuốn sách, Ngài trả lời những câu hỏi liên quan đến bản chất rốt ráo của thực tại cũng như vị trí của con người trong vũ trụ. Tuy nhận thức được những thách đố khó khăn mà mọi công dân cũng như các nhà lãnh đạo thế giới hiện phải đối đầu, Ðức Ðạt Lai Lạt Ma cũng giúp cho ta nhìn về tương lai với niềm hy vọng, trên căn bản của một tâm hồn tỉnh thức biết tận dụng mọi cơ hội để chuyển hóa và bảo tồn các giá trị tốt đẹp, cao qúy nhất. Ngài cũng cho ta thấy bằng cách nào mà mọi chiều kích của hiện thể duyên sinh của chúng ta đã tham dự một cách hoà điệu vào khúc luân vũ của sự sống còn và phục hưng, sự hoà điệu của tinh thần con người được khúc xạ thông qua lăng kính của các thói tục: tâm lý, văn hoá và chính trị.

Trong Phần thứ nhất, “Những Quán tưởng về Tân Thiên niên kỷ”, Ðức Ðạt Lai Lạt Ma là một nhà khoa học chính trị nắm bắt được các thách đố của thời hậu Chiến Tranh Lạnh. Bắt đầu với một nhận xét đơn giản: Giống như tất cả mọi con người đang sống trên trái đất này, thỉnh thoảng Ngài cũng bị vây bủa bởi những nỗi khó khăn, đối diện với những phiền muộn, lo lắng, hoang mang. Và bởi vì không có một giải pháp rốt ráo nào cho nỗi khổ đau, con người thường phải chấp nhận những vấn nạn này, thế nên Ngài có thói quen thường nhấn mạnh đến tầm quan trọng của hạnh phúc và sự thành đạt, mà Ngài xem đó như là “ cứu cánh của đời người”.

Trong Phần Thứ Hai, “Tâm Linh và Chính Trị”, Ðức Ðạt Lai Lạt Ma khảo sát tỉ mỉ về vai trò của lòng từ ái và xem đó như là nền tảng cho một xã hội có đạo lý. Cùng với sự tu dưỡng hạnh nhẫn nhục, lòng từ  ái tạo ra một bối cảnh hài hoà cho nền giáo dục khoa học kỹ thuật đi đôi với đạo đức học. Áp dụng vào lãnh vực nhân quyền trên bình diện quốc tế, những phẩm chất tốt đẹp của từ bi và nhẫn nhục có thể  được kết hợp với việc thực hành tinh thần bất bạo động trên căn bãn của lòng nhân đức và vị tha. Những thái độ này là một cách thế giải trừ mầm móngï cạnh tranh độc hại hiện nay, hậu qủa của sự tích lũy những cái nhìn thiển cận.

Trong Phần Thứ Ba, “Bất Bạo Ðộng: Một Tâm Gương Ðể Noi Theo“, Ðức Ðạt Lai Lạt Ma thảo luận một cách thẳng thắn cùng chúng ta về những bài học được rút ra từ lịch sử đau thương của quốc gia Tây Tạng, tương lai của quốc gia này trong mối quan hệ với Trung quốc, cũng như những đổi thay trong vai trò của Ðức Ðạt Lai Lạt Ma.  Là một nhà tư duy luôn luôn mang tinh thần độc lập, Ngài cũng đề cập đến khả năng có thể có một vị nữ Ðạt Lai Lạt Ma trong tương lai, và phát biểu về vấn đề này một cách giản đơn: “Không có trở ngại nào trên mặt lý thuyết”. Liên quan đến những khát vọng đấu tranh vũ trang dành độc lập mà giới trẻ Tây Tạng đang bày tỏ hiện nay, Ðức Ðạt Lai Lạt Ma đã tỏ ra thông cảm những tình cảm bức xúc của họ nhưng đồng thời cũng lên tiếng cảnh giác chống lại thái độ bạo động. Phần này được kết thúc bàng bài thơ “Ngôn Ðế” do Ðức Ðạt Lai Lạt Ma sáng tác như một lời nguyện cầu chấm dứt những đau thương, thống khổ của đất nước Tây Tạng.

Trong Phần Thứ Tư, “Vượt Khỏi Giáo Ðiều,” Ðức Ðạt Lai Lạt Ma đã phác thảo một phương thức tiếp cận với cái mà chúng tôi tạm gọi là “Chủ thuyết tâm linh hoàn vũ”, đồng thời đề nghị một số phương thức giúp chúng ta cảnh giác chống lại sự cám dỗ của hình thức tôn giáo kinh viện mang tính xơ cứng, giáo điều, thường là mảnh đất ươm mầm tinh thần bất khoan dung trong tôn giáo. Trong khi nhấn mạnh đến tính cách quan quan trọng của sự hoà đồng tôn giáo, Ngài đồng thời cũng nêu rõ rằng mỗi tôn giáo đều có nét độc đáo riêng, những phẩm chất đặc biệt của nó. Như vậy tất cả mọi truyền thống tôn giáo đều có cùng chung một mục tiêu, đó là mang niềm hạnh phúc chân thật đến cho con người. Vấn đề là làm thế nào  để ta có thể sống một cuộc sống hạnh phúc vượt qua khỏi giáo điều ràng buộc? “Bạn phải luôn luôn giữ cho tâm hồn mình hạnh phúc và biết mĩm cười!“

Phần Thứ Năm, “Duyên Khởi và Tánh Không,” chứa đựng những quán chiếu tinh tế và khoa học mà các nhà khoa học và triết gia đã chất vấn Ngài trong các cuộc trao đổi, gặp gỡ. Trong phần này Ngài đã vận dụng nguồn mạch phong phú của triết học và luận lý học Phật giáo, cùng với những kiến thức đáng kể của Ngài về khoa học kỹ thuật Tây phương, để soi chiếu vào tận cùng các bí ẩn của kiếp nhân sinh và vũ trụ. Ði đến cốt lõi của vấn đề, các nhà vật lý lượng tử và Phật tử cùng đồng ý với nhau rằng, thực tại là nghịch lý. Nhưng làm thế nào để các nguyên lý của vật lý học cùng với những tuệ giác bí truyền của các nhà du già có thể bổ túc cho nhau và bằng cách nào thức giác trở thành phần cấu trúc cơ bản của vũ trụ?

Bằng những quán sát được rút ra một cách chọn lọc từ giáo lý căn bản của Phật giáo, Ðức Ðạt Lai Lạt Ma cũng giải thích cho chúng ta làm thế nào mà những năng lực của trùng trùng duyên khởi chính là sự hiển lộ của trí tuệ sâu sắc không còn bị giới hạn, thành kiến trói buộc. Như thế, điểm cốt lõi nhất của bí mật giáo truyền, là pháp vượt ra ngoài mọi giáo điều, học thuyết, pháp không là thực thể để có thể được tàng trữ, cất giữ. Quả là tin mừng. Một tâm thức hoàn toàn rộng mở giúp chúng ta lý do để hy vọng, không cần biết bao nhiêu lần chúng ta bị tách rời khỏi nguồn linh quang trong suốt, tri kiến về nó vẫn luôn luôn hiện hữu. Nguồn linh quang này chính là nhịp đập tuôn chảy không ngừng như một biểu hiện của lòng từ ái. Nó hiện hữu trong tất cả mọi dạng của đời sống, trong mọi tâm hồn mà các triết gia, nhà khoa học, thánh nhân đều có thể nhận biết được.

Vượt Khỏi Giáo Ðiều chứa đựng một thông điệp phổ quát. Trong thời buổi đói khát tinh thần này, những cuộc đối thoại, những bài nói chuyện của Ðức Ðạt Lai Lạt Ma, một con người mà mối quan tâm chính là muốn rao truyền thông điệp của lòng hy vọng và từ ái, giúp cho ta cảm giác như được vỗ về, nuôi dưỡng. Là một người giàu óc khôi hài tế nhị, Ðức Ðạt Lai Lạt Ma đã cống hiến trọn cả đời mình để mang lại an ủi, hiểu biết cho bất cứ ai muốn tìm kiếm một cuộc sống mãn nguyện và hạnh phúc.

 Steven D. Goodman
Institute of  Buddhist Studies
Berkley
, California
May, 1996

[MUCLUC] [CH1] [CH2] [CH3] [CH4] [CH5] [BUD411]

Categories: Tài Liệu Tham Khảo | Leave a comment

LÝ TƯỞNG BỒ TÁT và BỒ TÁT ĐẠO

LÝ TƯỞNG BỒ TÁT và BỒ TÁT ĐẠO
  ĐẠI BI QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT.

2.1. Thân Thế – Hành Trạng – Danh Hiệu.

2.2. Thần Chú Đại Bi, Viên Ngọc của Người Cùng Tử.

 

ĐẠI TRÍ VĂN THÙ SƯ LỢI BỒ TÁT.

2.3. Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi, Lưỡi Gươm Vàng Trí Tuệ.

 

ĐẠI NGUYỆN ĐỊA TẠNG VƯƠNG BỒ TÁT.

2.4. Thông Điệp của Bồ Tát Địa Tạng Qua Kinh Địa Tạng Bổn Nguyện.

2.5 Bồ Tát Địa Tạng, Người Bảo Vệ Trẻ Con Trong Truyền Thống Phật Giáo Nhật Bản.

III. CHƯƠNG 3.

 

Categories: Tài Liệu Tham Khảo | Leave a comment

Create a free website or blog at WordPress.com.